Хайдеггер читает трактат Ф. В. Шеллинга «Философские исследования о сущности человеческой свободы». На протяжении своей философской биографии к «Философским исследованиям о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» Ф. В. Шеллинга неоднократно обращался М. Хайдеггер. Судя по его переписке с К. Ясперсом, именно последний подарил Хайдеггеру издание этого шеллинговского текста. В письме Ясперсу из Тодтнауберга от 26 апреля 1926 г. Хайдеггер благодарит коллегу за этот подарок: «За томик Шеллинга должен особо поблагодарить Вас сегодня ещё раз. В философском плане Шеллинг дерзает пойти значительно дальше, чем Гегель, хотя понятийно он небрежнее» (Хайдеггер. 2001. С. 114). А примерно через полтора года в письме от 27 сентября 1927 г. он признаётся Ясперсу: «С тех пор как Вы подарили мне томик Шеллинга, трактат о свободе не отпускает меня» (Хайдеггер. 2001. С. 133). Хайдеггер сообщает также своему корреспонденту, что в следующем семестре планирует провести семинар по этому шеллинговскому трактату. Запланированный семинар состоялся – Хайдеггер проводил его в зимнем семестре 1927/1928 г. в Университете Марбурга. Протоколы данного семинара вместе с заметками Хайдеггера к трактату и другими относящимися к делу материалами увидели свет в качестве 22-го тома «Шеллингианы» в 2010 г. (Heideggers Schelling-Seminar. 2010), причём некоторые из этих текстов были опубликованы также в 86-м томе «Собрания сочинений» Хайдеггера в 2011 г. (Heidegger. 2011).

Свидетельства работы Хайдеггера с трактатом Шеллинга о свободе можно найти в его работах, созданных в разное время. Он выделял именно этот текст Шеллинга на фоне прочих его сочинений. Более того, данный трактат обладал, с точки зрения Хайдеггера, определённым преимуществом и на фоне работ других представителей классического немецкого идеализма. Это видно уже по тому, что он расценивал его в качестве «вершины метафизики немецкого идеализма» (Heidegger. 1991. S. 1). В наиболее концентрированной форме результаты работы Хайдеггера с этим произведением отражают его курсы лекций и семинары: «Шеллинг: О сущности человеческой свободы (1809)» (лекции летнего семестра 1936, вошедшие в 42-й том «Собрания сочинений» философа) (Heidegger. 1988), «Метафизика немецкого идеализма: к обновлённому истолкованию [трактата] Шеллинга «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809)» (лекции первого триместра и семинары летнего семестра 1941 г., 49-й том «Собрания сочинений Хайдеггера») (Heidegger. 1991), а также собрание набросков и конспектов семинаров, вошедших в 86-й том хайдеггеровского «Собрания сочинений» под названием «Семинары: Гегель – Шеллинг» (Heideggers Schelling-Seminar. 2010). Решающее значение в этом ряду имеет первая из указанных публикаций: с одной стороны, она является наиболее выдержанной и последовательной, а с другой стороны, работа над ней приблизительно совпадает по времени с подготовкой одного из ключевых текстов Хайдеггера – «К философии. О событии» (Хайдеггер. 2020), и содержание этой лекции Хайдеггера о Шеллинге, вероятно, способно пролить дополнительный свет на то, что свершалось тогда в его собственном мышлении, прежде всего на существо «поворота», а также на его философию события. Косвенным свидетельством тому служит тот факт, что Хайдеггер решил опубликовать этот текст в 1971 г., ещё до начала публикации своего собрания сочинений и отдельно от него в издательстве Макса Нимайера.

В своей интерпретации «Философских исследований» Хайдеггер исходит из того, что ключевой вопрос философии Шеллинга – это вопрос о соотношении системы и свободы, об их возможной совместимости. При этом он подвергает критике распространённые представления о Шеллинге как о мыслителе, который постоянно менял свои воззрения («философский Протей»), и как о философе романтизма («князь романтиков»). Он считает, что «редко какой мыслитель боролся за свою единственную и неповторимую позицию (Standort) с молодых ногтей столь страстно, как [это делал] Шеллинг» (Heidegger. 1988. S. 10), а «его философия всецело неромантическая [unromantisch], во всяком случае там, где она, как в "Трактате о свободе", достигает своего наиболее собственного [Eigenstes]» (Heidegger. 1997. S. 263). Основная мысль Шеллинга, шедшая вразрез с традиционными философскими воззрениями, согласно которым система (необходимость) исключала свободу, состояла, по мысли Хайдеггера, в том, что они не только совместимы, но единственной подлинной системой философии может быть только система свободы. Уникальная позиция Шеллинга как раз и состояла в том, что философию он трактовал в качестве системы свободы: системы, согласно которой «в последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления» (Шеллинг. 1989. С. 101). Этот замысел Шеллинга не смог понять и оценить даже Г. В. Ф. Гегель, который в своих «Лекциях по истории философии», хотя и охарактеризовал шеллинговское исследование как «носящее глубоко спекулятивный характер» (Гегель. 1935. С. 488), считал его исключительно специально-философским, посвящённым изолированной теме – теме свободы, тогда как в философии, по мнению Гегеля, нельзя раскрыть какую бы то ни было тему вне связи с системой в целом. Хайдеггер же считал, что «Гегель не видел, что именно это отдельное, свобода, не было для Шеллинга чем-то отдельным, но мыслилось и развёртывалось им как сущностное основание целого, как новое основание всей философии» (Heidegger. 1988. S. 21). Но именно поэтому «Философские исследования» Шеллинга – это «трактат, который подорвал гегелевскую "Логику" ещё до её выхода в свет» (Heidegger. 1988. S. 168–169).

Дальнейший ход интерпретации «Философских исследований» Хайдеггером приводит его к шеллинговской дедукции внутренней возможности свободы в сущем в целом и конкретному пониманию свободы человека. Возможность свободы вообще связывается Шеллингом с различием сущности как основы существования и сущности как существующей (экзистенции). Это, с одной стороны, позволяет Хайдеггеру показать, за счёт чего Шеллинг отличает бытие Бога и бытие сотворённого им мира, так что в мире оказывается возможной реализация человеческой свободы, а с другой стороны – дать реконструкцию использования понятия экзистенции, начиная со средневековой метафизики и заканчивая экзистентным понятием экзистенции у К. Ясперса. Что касается первого момента, то, согласно Шеллингу, это оказывается возможным потому, что Бог и мир имеют единую основу своей экзистенции [и она же является основой действительного существования зла в мире – зла, за которое Бог не является ответственным, потому что основа его существования – это то, что «в самом Боге не есть он сам» (Шеллинг. 1989. С. 108), и которое, согласно Шеллингу, выступает обязательным условием реальности свободы], но бесконечно отличны друг от друга по своему существованию. Второй же из названных моментов наиболее подробно разбирается в материалах 1941 г. (49-й том «Собрания сочинений»). Как считает Хайдеггер, изначально в схоластике экзистенция мыслилась в оппозиции эссенции («что»), причём и та и другая были конститутивны для бытия любого сущего. То новое, что привносит в историю понятия экзистенции Шеллинг, состоит в том, что он в своём различении основы и экзистенции начинает связывать последнюю с субъективностью. Хайдеггер пишет: «Шеллинговское понятие экзистенции затрагивает самостное бытие сущего и мыслит вместе с этим самость в смысле "субъективности", т. е. "яйности" (Egoität) (Heidegger. 1991. S. 75). Понятие экзистенции у Шеллинга исторически восходит к схоластической философии и предшествует философии С. Кьеркегора. Оно, как и у схоластов, относится к любому сущему, не ограничивается только человеком, поскольку для Шеллинга момент субъективности имеется в бытийной конституции любого сущего, но открывает путь и к понятию экзистенции у Кьеркегора, который перенимает эту связь экзистенции с субъективностью у Шеллинга, но ограничивает применимость данного понятия только человеческим существом. Кьеркегоровское понятие экзистенции перенимает Ясперс, который, впрочем, видит только её экзистентно-онтическое измерение, но упускает экзистенциально-онтологическое. Это компенсирует сам Хайдеггер в своём трактате «Бытие и время», которым он порывает с историей метафизического способа мыслить экзистенцию от схоластической философии через Шеллинга и Кьеркегора вплоть до Ясперса.

Что же касается конкретности человеческой свободы, то в её трактовке Хайдеггер видит в Шеллинге едва ли не революционера. Дело в том, что, по его мнению, Шеллинг в своём трактате вводит радикально новое понятие свободы по сравнению с её традиционными толкованиями. К традиционным понятиям свободы Хайдеггер относит следующие: 1) свобода как способность из себя самого начинать новый ряд состояний, 2) свобода как независимость, несвязанность (свобода от…, негативная свобода), 3) свобода как libertas determinationis – способность самостоятельно определять волю (свобода для…, положительная свобода), 4) свобода как господство над чувственностью (несобственная свобода), 5) свобода как самоопределение из собственного сущностного закона (собственная свобода, формальное понятие свободы, которое было разработано в идеализме И. Канта и И. Г. Фихте) (см.: Heidegger. 1988. S. 152–153). Но для Шеллинга даже последнее определение является только всеобщим и формальными и не демонстрирует специфики свободы человека. Человеческая свобода мыслится им как «реальное... и живое понятие свободы», согласно которому свобода – это «способность к добру и злу» (Шеллинг. 1989. С. 102). Но такое определение свободы предполагает, что реализоваться она может только при том условии, что зло будет обладать реальностью. Новаторство Шеллинга в этой связи состоит в том, что, обосновывая реальность свободы, он предполагает реальность зла, тогда как традиция до него интерпретировала зло только как privatio boni – лишённость блага. Реальность зла он объясняет некорректной композицией начал, которые лежат также и в основании блага. Метафизика Шеллинга, таким образом, оказывается метафизикой зла, которая и выступает в качестве основоположения системы свободы. В этой метафизике зла, по мнению М. Хайдеггера, достигает своей вершины вся метафизика немецкого идеализма.