Первое послание к Коринфянам
Пе́рвое посла́ние к Кори́нфянам, одно из посланий апостола Павла, вошедшее в состав канона Нового Завета.
Текстология
Древнейшим сохранившимся свидетельством текста 1-го послания к Коринфянам и 2-го послания к Коринфянам является папирус P46 (по классификации Грегори-Аланда), фрагменты которого принадлежат к собраниям папирусов Ч. Битти (P. Beatty II: 1 Кор 1:1–2:3; 1 Кор 3:6 – 2 Кор 9:7) и Мичиганского университета (P. Mich. 222: 1 Кор 2:3 – 3:5; 2 Кор 9:7 – 13:13). В рукописи содержатся оба послания почти полностью, за исключением незначительных лакун. Палеографические датировки папируса колеблются от 70–90 и 75–100 гг. до 200–250 гг.
Из прочих текстуальных свидетельств этих посланий выделяются как наиболее важные:
Для 1-го послания к Коринфянам – папирусы P. 15 (3 в.), 11 и 14 (5–7 вв.), 34, 68 (7 в.) и 61 (датируемый около 700), 23 унциальные рукописи 3–9 вв. (в том числе Синайский, Александрийский, Ватиканский и Ефремов кодексы) и минускульные рукописи 33 (Paris. gr. 14) (9 в.), 1739 (10 в.) и 1881 (Sinait. gr. 300) (14 в.).
Для 2-го послания к Коринфянам – папирус P. 34, 21 унциальная рукопись и те же минускулы, что и для 1-го послания к Коринфянам.
Византийская (койне) версия текста 1-го послания к Коринфянам незначительно отличается от текста александрийского типа, которому отдано предпочтение в издании К. Аланда.
Заглавие
1-е послание к Коринфянам в виде «К коринфянам 1» (греч. ΠΡΟΣ ΚΟΡΙΝΘΙΟΥΣ Α) как подпись под текстом послания засвидетельствовано по крайней мере с 4 в. (Синайский кодекс).
Заглавие 2-го послания к Коринфянам в виде «К коринфянам 2» (ΠΡΟΣ ΚΟΡΙΝΘΙΟΥΣ Β), так же как подпись под текстом послания, есть уже в папирусе P. 46.
Место в каноне Нового Завета
Оба послания упоминаются в каноне Маркиона (около 140) – древнейшем известном сборнике посланий апостола Павла, где занимают 2-е и 3-е места после послания к Галатам и перед посланием к Римлянам. В каноне Муратори (датируется 2–3 вв.) послания открывают список сочинений Павла, следующий после Евангелий и Деяний святых апостолов.
В ранней (до середины 4 в.) рукописной традиции состав и последовательность посланий апостола Павла нестабильны, однако они представлены во всех ранних локальных рукописных традициях: в папирусе P. 46 они занимают 3-е и 4-е места в ряду посланий апостола Павла после посланий к Римлянам и к Евреям.
Место, которое послания к Коринфянам занимают в современных изданиях Нового Завета (после послания к Римлянам), закрепилось за ними уже во 2-й половине 4 в., как на Западе (например, Клермонтский кодекс), так и на Востоке (Ватиканский и Синайский кодексы, см.: Афанасий Великий. 39-е праздничное послание).
Христианская община Коринфа. Основание общины
Христианская проповедь первых десятилетий истории Церкви была обращена преимущественно к населению крупных городов греко-римского мира. Наряду с Эфесом и Римом Коринф стал одним из основных центров проповеднической деятельности апостола Павла.
В книге Деяний и других книгах Нового Завета о начале христианства в Коринфе имеются следующие сведения. В город Павел прибыл из Афин (Деян 18:1) во время одной из миссионерских поездок, которую в исследовательской литературе принято называть «вторым миссионерским путешествием». В книге Деяний об этом не упоминается (см. Деян 17), но, согласно 1-му посланию к Фессалоникийцам, своего ученика и спутника Тимофея ещё из Афин Павел отослал в Фессалонику (1 Фес 3:1–5). Поэтому в город он, по всей вероятности, прибыл один (1 Кор 2:3–5), остановившись в семье принявших христианство иудеев Акилы и Прискиллы. Они недавно переселились в Коринф из Рима, откуда, как и многие их соплеменники, были изгнаны по распоряжению императора Клавдия I (Деян 18:1–3). По мнению комментаторов, на момент знакомства с апостолом они были уже крещены. В посланиях апостола есть указания на то, что Акила и Прискилла основывали домашние церкви и в других городах (1 Кор 16:19; Рим 16:3–4).
В Коринфе Павел проповедовал по субботам в синагоге, его слушателями были иудеи и «боящиеся Бога», т. е. сочувствующие иудаизму язычники (Деян 10:2, 18:4; ср.: Гал 2:9). В этот период он проповедовал о том, что пророчества и Закон были исполнены Иисусом Христом (Деян 18:4, 5; ср.: Деян 17:2–3; 1 Кор 15:3–4; 2 Кор 1:19). Среди первых его успехов – обращение Тита Иуста (которого некоторые исследователи отождествляют с Гаием, «странноприимцем всей Церкви», ср. Рим 16:23), начальника синагоги Криспа и «всего дома его» (Деян 18:8; ср.: 1 Кор 1:14–15). Апостол упоминал также о «доме Стефана», который называл «начатком Ахайи» (1 Кор 16:15), и отмечал, что в Коринфе только они, а также Крисп и Гаий приняли крещение лично от него (1 Кор 1:14, 16).
После прихода Силуана и Тимофея из Македонии (Деян 18:5; ср.: 1 Фес 3:1, 6; 2 Кор 1:19) и конфликта с иудеями (Деян 18:6–7, ср. 12–16) начинается новый этап миссии Павла в Коринфе. Из синагоги он переместился в дом Иуста, где проповедовал чаще и более открыто, прямо называя Иисуса Христом, т. е. Мессией (Деян 18:5). Эта перемена в деятельности Павла, вынужденного ранее самостоятельно зарабатывать на жизнь ремеслом (Деян 18:3), возможно, произошла благодаря доставленным из Македонии пожертвованиям, собранным христианами из Филипп (Флп 4:15; ср.: 2 Кор 11:7–11). Имена и количество обращённых в этот период неизвестны. Упоминаемые в посланиях апостола коринфские христиане – Хлоя, Фортунат, Ахаик, Луций, Иасон, Сосипатр, Ераст, Кварт, Тертий, Фива из Кенхрей – могли обратиться как в это время, так и позднее, когда Павел уже ушёл из города.
Воспринятое Павлом во сне пророчество о «многих людях», принадлежащих Богу в Коринфе (Деян 18:9–10), очевидно, относится к более позднему времени, когда коринфская община стала достаточно многочисленной. В первый период все её члены могли собраться вместе в одном доме (1 Кор 14:23; Рим 16:23), а по мнению исследователей, даже самое крупное домовладение тогда едва ли могло вместить более 100 человек (Blue. 1994. P. 175).
Росту численности коринфской общины после отбытия Павла из города способствовала деятельность других христианских проповедников: Аполлоса, последователей апостола Петра и других, что, возможно, привело к разделению общины на сторонников отдельных учителей и к возникновению предпосылок для конфликтов и расколов (Sellin. 1987. S. 2996).
Социальная структура
Комментаторы начала 20 в. были склонны считать, что первые христианские общины состояли в основном из представителей низших, малообразованных слоёв эллинистического города (Deissmann. 1908. S. 6–8, 115, 282). Позднее эта картина была скорректирована в исследованиях, продемонстрировавших в целом более высокий социальный статус первых христиан (Theissen. 1989. S. 234–257).
Из слов Павла «...кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных» (1 Кор 1:26) можно сделать вывод, что среди коринфских христиан было мало людей образованных и занимающих важное положение в обществе. В то же время это и другие его высказывания (1 Кор 3:18; 6:5) подразумевают, что такие люди в общине были. Среди лиц, известных по книгам Нового Завета, к ним могли относиться Тит Иуст (Деян 18:7), Крисп (Деян 18:8), Стефан (1 Кор 1:16; 16:15, 17), Ераст (Рим 16:23), Фива (Рим 16:1–2), Хлоя (1 Кор 1:11), Акила и Прискилла (1 Кор 16:19).
Исследователи, подчёркивающие социальную значимость ряда членов коринфской общины, опираются на следующие наблюдения. Среди упоминаемых в источниках коринфских христиан были люди, занимавшие важные общественные должности: «начальник синагоги» (ἀρχισυνάγωγος) Крисп (Theissen. 1989. S. 235–236); «городской казнохранитель» (οἰκονόμος τῆς πόλεως) Ераст (Рим 16. 23; ср.: Деян 19. 22; 2 Тим 4. 20) – о человеке с таким именем, который, будучи эдилом, замостил на свои деньги одну из городских площадей, сообщает найденная в Коринфе латинская надпись, датируемая временем императора Нерона. Хотя некоторые исследователи высказывали сомнения в возможности отождествления Ераста из коринфской надписи с упоминаемым в послании к Римлянам «казнохранителем» (Рим 16:23), большинство комментаторов принимают эту точку зрения. Были среди христиан главы эллинистических «домов» (т. е. социальных структур, объединявших не только кровных родственников, но и клиентов, рабов и вольноотпущенников и имевших отношение к значительной собственности) Крисп (Деян 18:8) и Стефан (1 Кор 16:15), были способные на «служение» Фива и Стефан (Theissen. 1989. S. 249). Другие люди оказывали финансовую помощь апостолу и его спутникам (Тит Иуст, Акила и Прискилла, Гаий) и предоставляли помещения для собраний общины, как Гаий (Рим 16:23). Они были достаточно состоятельны, чтобы предпринимать дальние путешествия, как Акила и Прискилла, Фива (Рим 16:1), Ераст, Ахаик, Стефан и Фортунат (1 Кор 1:16; 16:15), «домашние» Хлоины (1 Кор 1:11).
Склонность отдельных членов общины к изысканной риторике и философствованию (ср.: 1 Кор 2:1) некоторые комментаторы считают указанием на их принадлежность к высшим слоям общества. Также и обыкновение обращаться за разрешением конфликтов в суды (1 Кор 6:1–8) было, по мнению отдельных исследователей, более свойственно зажиточным горожанам, чем малоимущим. Бывать в домах язычников (1 Кор 10:27) и в языческих храмах (1 Кор 8:10) по приглашениям также могли себе позволить только состоятельные члены общины.
В то же время большинство коринфских христиан, по-видимому, всё же составляли люди менее обеспеченные (1 Кор 1:26), а то, что среди них были и рабы (1 Кор 7:21–23), показывает, насколько велики могли быть имущественные, образовательные и социальные различия между членами общины. Именно напряжённостью в отношениях между христианами различного достатка комментаторы объясняют «разделения» и «разномыслия», возникавшие в Коринфе, в частности при совершении «вечери Господней» (1 Кор 11:17–22), а также антагонизм между «знающими» и «немощными» (1 Кор 8), связанный во многом с различиями в образовательном уровне (1 Кор 1:26; см.: Theissen. 1989. S. 259, 272–289). Исследователи, в целом не отрицая этот фактор, расходятся в оценке его значения (ср.: Lindemann. 1996. P. 71–73).
Этнокультурный состав
Как следует из посланий апостола Павла, большинство членов коринфской общины по происхождению и воспитанию были язычниками, но были и обращённые иудеи. Среди бывших язычников могли быть также как симпатизировавшие иудаизму «боящиеся Бога», так и прозелиты, а принявшие Христа иудеи, как следует из истории Аполлоса, были причастны к эллинистической культуре.
Обращаясь к коринфским христианам, апостол напоминал, что до принятия крещения они «ходили к безгласным идолам» (εἴδωλα τὰ ἄφωνα – 1 Кор 12:2). Набор пороков, упоминаемых апостолом (обращение в светские суды – 1 Кор 6:1–8; половая распущенность – 1 Кор 6:9–11, 12–20; 7:1–2; участие в культовых трапезах – 1 Кор 8; ср.: 2 Кор 12:21), наиболее естественно объясняется исходя из языческого прошлого адресатов. Предостережения в 1 Кор 10 также обращены к бывшим язычникам. Наконец, сбор средств, об организации которого апостол даёт указания в 1 Кор 16:1–4, по его словам, есть обязанность бывших язычников по отношению к членам иерусалимской общины (Рим 15:26–27). Стефана, одного из первых, кто был обращен Павлом в Коринфе (1 Кор 1:16; 16:15), комментаторы, как правило, считают бывшим язычником (Sellin. 1987. S. 2996).
Среди коринфских христиан были и принявшие крещение иудеи (Деян 18:1–11). Это Акила и Прискилла, Крисп, возможно Луций (Рим 16:21), а также Сосфен (1 Кор 1:1), если отождествлять его с начальником коринфской синагоги из Деяний святых апостолов (Деян 18:17).
«Многие из Коринфян», крестившихся, согласно Деяниям, в одно время с Криспом, по мнению одних исследователей, были посещавшими синагогу «боящимися Бога», т. е. язычниками, которые симпатизировали иудаизму, как Тит Иуст (Деян 18:7). По мнению других учёных, они могли быть не связанными с синагогой язычниками вроде Стефана и Гаия.
Сам апостол называл «призванными» «иудеев и эллинов» (1 Кор 1:24), «обрезанного» и «необрезанного» (1 Кор 7:18). Говоря о своей миссии, он подчёркивал, что проповедь его обращена к иудеям и язычникам (1 Кор 9:19–22). Апостол призывал не подавать соблазна «ни иудеям, ни эллинам» (1 Кор 10:32). Иудеи и эллины крещены «одним Духом» и «в одно тело» (1 Кор 12:13).
При этом все упоминаемые в Новом Завете имена коринфских христиан, в том числе и христиан из иудеев, являются греческими или латинскими (Sellin. 1987. S. 2997). Количественное соотношение латинских – Луций (Рим 16:21), Гаий (1 Кор 1:14; Рим 16:23), Фортунат (1 Кор 16:17), Тертий (Рим 16:22), Кварт (Рим 16:23), Тит Иуст (Деян 18:7), иудеи Акила и Прискилла (1 Кор 16:19; Деян 18:2, 18) и греческих имён – Фива (Рим 16:1), иудеи Иасон и Сосипатр (Рим 16:1), Ераст (Рим 16:23), Стефан (1 Кор 16:15), Ахаик (1 Кор 16:17), иудей Крисп (Деян 18:8; 1 Кор 1:14), Хлоя (1 Кор 1:11), иудей Аполлос (Деян 18:24–26; 1 Кор 1:12-14; 16:12) – соответствует тому, что известно об этнокультурном и о социальном составе населения Коринфа того времени.
В целом эта картина не противоречит истории основания коринфской общины, как она известна по Деяниям апостолов и посланиям апостола Павла. Перемещение центра его проповеднической активности из коринфской синагоги, где он не добился значительных успехов, в дом Иуста привело и к переменам в составе аудитории: в ней стали преобладать люди, рождённые и воспитанные в языческой культуре. В какой мере среди них были представлены «боящиеся Бога», – ведь дом Иуста находился в непосредственной близости к синагоге, – остаётся спорным вопросом.
«Разномыслия» и «разделения»
В 1 Кор 1:10 – 4:21 апостол Павел упоминает и комментирует ряд проблем и связанных с ними конфликтов, возникших в коринфской общине вскоре после её основания. Эти споры и разделения, по его словам, проявлялись в предпочтении разными группами христиан одних авторитетов другим: «я Павлов», «я Аполлосов», «я Кифин», «а я Христов» (1 Кор 1:12).
Поэтому в европейской комментаторской традиции 19–20 вв. 1-е послание к Коринфянам и отчасти 2-е послание к Коринфянам нередко рассматриваются в зависимости от существования этих «партий», одна из которых выступала преимущественным оппонентом апостола и его сторонников.
«Я Христов». Из всех упомянутых апостолом «партий», сформировавшихся в коринфской общине, наиболее загадочной является та, члены которой, по его словам, именовали себя «Христовыми». Её упоминание на последнем месте заставляет комментаторов интерпретировать эти слова как не принадлежащую автору послания глоссу, т. е. позднюю вставку в новозаветный текст (Weiss. 1925. S. XXXVIII), или как авторскую иронию, доводящую до абсурда наличие 3 первых партий и потому не подразумевающую действительного существования такой партии (Lüdemann. 1983. Bd. 2. S. 118. Anm. 48). Однако ряд исследователей настаивают на том, что это обозначение указывает на действительно существовавшую группу в составе коринфской общины (Schmithals. 1969. S. 188–190; Conzelmann. 1981. S. 46). К ней принадлежали те, кто не признавал никого из апостолов в качестве посредника между ними и Христом, что подтверждается высказыванием апостола Павла: «Павел ли, или Аполлос, или Кифа, или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, – все ваше; вы же – Христовы, а Христос – Божий» (1 Кор 3:22–23). По мнению некоторых комментаторов, последователи именно этой партии составляли основу оппозиции Павлу в коринфской общине (ср.: 2 Кор 10:7 – Lütgert. 1908; Schmithals. 1969).
«Я Кифин». Другие отождествляют противников апостола в Коринфе с теми, кто называли себя последователями апостола Петра (Baur. 1831; Lüdemann. 1983. S. 118–125). Слабым местом этой теории является отсутствие каких-либо свидетельств посещения Коринфа Петром. Это не исключает возможности посещения Коринфа проповедниками из общин, им основанных, но убедительных свидетельств того, что эти люди инициировали или возглавили там оппозицию Павлу, также не существует. Те места 1-го послания к Коринфянам, на которые опираются сторонники этой точки зрения, находят не менее убедительную интерпретацию в рамках теории (1 Кор 3:10–17 – см.: Vielhauer. 1975. P. 348–349; Lüdemann. 1983. S. 120–122), представляющей основным конфликтом 1-го послания к Коринфянам противостояние между сторонниками апостола Павла и Аполлоса (Sellin. 1987. S. 3012–3014).
«Я Аполлосов». Аполлос упоминается во всех случаях, когда в 1-м послании к Коринфянам перечисляются имена проповедников, с которыми ассоциировали себя сторонники коринфских «партий» (1 Кор 1:12; 3:4–6, 22–23; 4:6 – в отличие от Христа и Петра, встречающихся в этих контекстах только по одному разу: 1 Кор 1:12 и 3:22–23). Поэтому наиболее часто комментаторы рассматривают полемику в 1 Кор 1–4 как проявление конфликта между сторонниками Аполлоса и последователями апостола Павла или даже между самими проповедниками.
Реконструкция учения оппонентов апостола Павла в Первом послании к Коринфянам
Значительная часть обоих посланий к Коринфянам посвящена полемике, поэтому реконструкция взглядов и представлений коринфских оппонентов апостола Павла является важнейшей задачей их интерпретации. При этом ввиду ограниченности материала текстами самих посланий подобная реконструкция предполагает:
Выявление в тексте полемических высказываний, прямо или косвенно передающих опровергаемые идеи и представления, и отделение их от аргументации самого апостола.
Исследование принадлежности использованных в полемических высказываниях терминов и формулировок к учению апостола или к общему для коринфских христиан кругу понятий.
Для отдельных элементов учения коринфских оппонентов апостола – определение их отношения к локальным и внешним, не коринфским по происхождению практикам и верованиям.
Решение вопроса о том, имеют ли упоминаемые апостолом проблемы один общий или множество разных источников.
Христиане из язычников и из иудеев
Ещё в 1-й половине 19 в. Ф. К. Баур видел в 1-м послании к Коринфянам, как и во всём древнем христианстве, конфликт христиан из язычников с христианами из иудеев, для которых авторитет апостола Петра в силу его принадлежности к числу 12 избранных учеников Иисуса (ср.: 2 Кор 10:7) был значительно выше авторитета апостола Павла (Baur. 1831).
В рамках этой гипотезы Аполлос и его последователи рассматриваются как сторонники Павла, признающие его апостольский авторитет. Наиболее развёрнуто эта точка зрения представлена в работах ряда британских исследователей 20 в. (Barrett. 2003). Её сторонники опираются главным образом на рассуждения апостола Павла об апостольском достоинстве (1 Кор 3:10–17; 9:1–3), в которых усматривается полемика с апостолом Петром (Vielhauer. 1975. P. 341–352). Слабой стороной таких толкований являются отсутствие в послании явной антииудейской полемики, а также трудности, возникающие при объяснении с этих позиций рассуждения Павла об идоложертвенной пище в 1 Кор 8, где «знающие», которые вкушают идоложертвенное без осквернения, противопоставлены воздерживающимся от него «немощным».
Гностики до гностицизма
Согласно другому направлению, христиан, называвших себя, по словам Павла, «Христовыми», следует отличать от считавших себя последователями апостола Петра. Под первыми надо понимать крайних иудеохристиан, стремившихся сделать христианское учение привлекательным для образованных язычников путём использования в проповеди элементов популярной философии. Именно это направление апостол Павел подвергает критике, говоря о недопустимости смешения Евангелия с человеческой мудростью (1 Кор 1–3). Поэтому некоторые комментаторы видели в этих проповедниках «гностиков до гностицизма» (Godet. 1889. S. 33-40). Это направление в интерпретации Послания сформировалось уже в конце 19 в. и развивалось рядом исследователей древнего христианства (Beyschlag. 1865).
Либертинисты
По ещё одной интерпретации, «партию» «Христовых» следует соотносить с теми членами коринфской общины, с которыми Павел полемизирует во 2-м послании к Коринфянам (2 Кор 1–12 – Lütgert. 1908). Это принявшие христианство иудеи (ср.: 2 Кор 11:22), для которых характерно радикальное понимание проповеди о свободе и о «познании» (γνῶσις) как о пути ко Христу (ср.: 2 Кор 11:6). На основе этих предположений получает объяснение совокупность точек зрения, с которыми ведётся полемика в 1-м послании к Коринфянам. Это не только особое отношение к «познанию», но и проявления половой распущенности (1 Кор 5–6), соседствующие с чрезмерным аскетизмом (1 Кор 7), и отрицание Воскресения (1 Кор 15). Стоящие на таких позициях комментаторы (Thiselton. 1978) нередко считают основой взглядов коринфских оппонентов апостола т. н. осуществлённую эсхатологию (ср.: 1 Кор 4:8).
Гностицизм
Последовательное развитие этих идей ведёт к соотнесению взглядов коринфских оппонентов апостола Павла с гностицизмом, известным по более поздним источникам (Lütgert. 1908. S. 134), и в конечном счёте к их отождествлению (Schmithals. 1969), что вызывает справедливую критику (Wilson. 1972), особенно в связи с исследованиями открытых в 20 в. гностических текстов. Основной проблемой «гностической» интерпретации является безуспешность попыток обнаружить в 1-м послании к Коринфянам указания на специфические для гностицизма мифологии премудрости и Спасителя (Wilckens. 1979). Ныне это направление ограничивается указанием на отдельные тенденции во взглядах коринфских противников Павла, развитие которых впоследствии привело к формированию гностических систем.
Эллинистический иудаизм
Ещё один подход основывается на предположении, что основные элементы той идеологии, с которой полемизирует апостол Павел, а именно специфическое понятие «премудрости», антропологический дуализм и следующее из него предпочтение духовного телесному коренятся в религиозно-философской культуре иудеев эллинистического Египта. В коринфской общине они стали популярны благодаря александрийцу Аполлосу. Согласно некоторым из исторических реконструкций, проповедуя учение Христа, Аполлос представлял себя посредником между ним и своими последователями. Отрицание телесного воскресения здесь не проистекает из утверждения, что оно уже произошло для тех, кто причастны к «познанию», но является естественным следствием убеждённости в том, что само Воскресение есть только восхождение души, освободившейся от тленного тела, на небо (Sellin. 1987). К слабым сторонам этой реконструкции относятся упоминание «осуществлённой эсхатологии» как возможного элемента учения противников Павла (1 Кор 4:8) и восприятие самим Павлом стремления к «премудрости» как характерной особенности греческой мысли (1 Кор 1:22).
Множество оппонентов
В то же время обсуждаемые в Посланиях мнения и практики, с точки зрения ряда комментаторов, не обязательно должны соответствовать каким-либо группам внутри общины. Значительная их часть находит объяснение в воззрениях и обычаях, характерных для городского населения Ахайи того времени, которые христиане Коринфа естественным образом привносили в жизнь общины. Таким образом, нередко полемика Посланий мотивирована не идеологическими разногласиями внутри общины, а её взаимоотношениями с внешним миром и связанными с этим компромиссами и конфликтами.
Множественность планов и перспектив, которая обнаруживается при исследовании полемики коринфских посланий, определяется ещё и разнообразием источников сведений о коринфской общине, которыми пользуется апостол. Так, содержание предложенных ему коринфскими христианами вопросов не указывает на опасности, грозящие общине (1 Кор 7:1, 25; 8:1; 12:1; 16:1, 12): рассказ Стефана, Фортуната и Ахаика «успокоил» апостола (1 Кор 16:17–18), однако от «домашних Хлоиных» он узнал о существовании в общине различных групп (что грозило разделением – 1 Кор 1:11), и, вероятно, от них же – о «блудодеянии» (1 Кор 5:1), а также об обращении в мирские суды (1 Кор 6:1) и о проявлениях слишком широкого понимания христианской свободы (1 Кор 6:12–13); от кого-то ещё он узнал о критике в свой адрес (1 Кор 9:3), о беспорядках при богослужении (1 Кор 11:2–34) и об отрицании Воскресения (1 Кор 15:12). Поэтому некоторые комментаторы полагают, что уже перечисление «партий» (1 Кор 1:12) свидетельствует о множестве различных направлений мысли, одновременно действовавших и развивавшихся в среде коринфских христиан. Так, полемика с 2 направлениями – либертинистов и аскетов – может быть усмотрена в 1 Кор 6 и 7, а в главе 8 можно увидеть разделение между «знающими» и «немощными», соответствующими бывшим иудеям и бывшим язычникам. Существование ещё одной группы бывших язычников, сохраняющих свои прежние привычки и обычаи под лозунгом «всё мне позволительно» (1 Кор 6:12), можно предположить для объяснения полемики в главах 6 и 10. Ещё одна группа – уверенных в своём спасении пневматиков – может стоять за упоминаемыми в главе 11 беспорядками при совершении Евхаристии. Описанные в главах 12–14 проявления экстатического энтузиазма также соответствуют полемике в 1–14 главах.
Комментаторы, поддерживавшие идею множественности оппонентов, видят её подтверждение прежде всего в 1 Кор 15, где упоминаются явно взаимоисключающие взгляды и практики: отрицание Воскресения и «заместительное» крещение (Spörlein. 1971. S. 82–84), а также автобиографический фрагмент 1 Кор 15:8–10, который иногда интерпретируется как вызванный ещё одним направлением полемики – спором c иудеями (Osten-Sacken. 1973).
Жанровая характеристика
Уже вводная часть послания (1 Кор 1:1–3) содержит ряд особенностей, нетипичных для эпистолярного жанра того времени. Поэтому жанровая характеристика этого текста имеет целью определить его место в типологии античной эпистолографии. Наименьшее сходство 1-е послание к Коринфянам имеет с письмами делового характера. С частными посланиями его сближают формы начального приветствия (1 Кор 1:4) и заключительной части (1 Кор 16:19–21), а также некоторые тематические и фразеологические особенности, считающиеся формальными признаками этого вида посланий. В частности, это тема духовного пребывания автора с адресатами, несмотря на его телесное отсутствие (1 Кор 16:17–18). Так, послания апостола являются заменой или же предвестниками его личного визита (ср.: 1 Кор 4:18–19).
Несмотря на особое положение по отношению к адресатам, он обращается к ним как к равным, называя «братьями» (1 Кор 1:10 и др.). В то же время просительные интонации, употребляемые апостолом в обращении к адресатам, имеют параллели в посланиях эллинистических правителей. При этом в 1-м послании к Коринфянам диалектическое единство иерархических различий и братского равенства имеет христологические основания.
В содержательном отношении аналогией 1-го послания к Коринфянам являются письма глав античных философских школ своим последователям (Klauck. 1998. S. 97–106). Они совмещают в себе элементы дружеского послания с изложением философского учения. Нередко их авторы обращаются к рассмотрению вопросов этики, стремясь изменить неверные привычки адресатов. Так, Аполлоний Тианский, обращаясь к царям, последователям различных философских школ и членам городских и этнических общин, осуждает их нравы и призывает к исправлению (ср.: Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. I. 2). При этом, так же как и в 1-м послании к Коринфянам, большое значение имеет личный пример автора (ср.: 1 Кор 4:16–17; 7:7–8; 8:13 – 9:27; 10:33 – 11:1; 14:18–19).
Жанровое и стилистическое разнообразие 1-го послания к Коринфянам (ср.: 1 Кор 4:14 и 6:5; 15:34) позволяет обнаружить в отдельных его частях черты различных типов посланий, определённых ещё древними грамматиками (21 тип – Псевдо-Деметрий Фалерский; 41 тип – Псевдо-Либаний). Здесь есть и наставление (1 Кор 4:14 – «вразумляю вас»), и упрёк (1 Кор 11:17, 22 – «не хвалю»), и даже угрозы (1 Кор 3:17a; 4:21; 14:38; 16:22). В некоторых случаях автор ограничивается советом (1 Кор 7:25, 40), в других прибегает к не терпящим возражений наставлениям. Поэтому комментаторы, характеризуя жанр 1-го послания к Коринфянам, относят его к «смешанному типу» античного послания.
Автор
Авторство апостола Павла для 1-го послания к Коринфянам в целом в исследовательской традиции не подвергается сомнению.
Место, время и обстоятельства написания посланий к Коринфянам
Послания апостола Павла не содержат прямых указаний о времени и месте их написания. Все датировки, которые предлагают исследователи, являются следствием той или иной реконструкции биографии апостола, основанной на сопоставлении данных из посланий и из Деяний святых апостолов. При этом исследователи различают «абсолютную» и «относительную» хронологии жизни апостола Павла, т. е. те из упомянутых в посланиях и книге Деяний событий его жизни, которые могут быть сопоставлены с историческими событиями, известными по независящим от Нового Завета источникам, и таким образом датированы, и все остальные, датируемые относительно первых.
К «абсолютной» хронологии относятся 3 события из жизни апостола: его бегство из Дамаска, 1-е пребывание в Коринфе и отправка в Рим из Кесарии под стражей по приказу прокуратора Порция Феста, сменившего на этой должности Феликса.
О пребывании Павла в Дамаске и о бегстве оттуда сообщает автор Деяний (Деян 9:1–20; 23–25), а также он сам в послании к Галатам (Гал 1:17) и во 2-м послании к Коринфянам (11:32). По этим сообщениям, описываемые в них события произошли в период царствования набатейского царя Арефы IV, правившего до 40 г. н. э., что позволяет отнести их ко времени не позднее этой даты.
Ещё одним хронологическим основанием реконструкции жизнеописания апостола Павла является дата его отправки в Рим из Кесарии по приказу прокуратора Феста (Деян 26:32). Согласно Деяниям святых апостолов, произошло это осенью (Деян 27:9, 12) того же года, в котором Фест приступил к исполнению своих обязанностей, сменив Феликса [Деян 25:1–27.1; ср.: Иосиф Флавий. Иудейская война. II. 14:1 (271); Иудейские древности. XX. 8:9 (182)], державшего апостола под стражей в Кесарии к тому времени уже 2 года (Деян 24:27). Комментаторы датируют это событие по-разному: 55 г. (Lüdemann. 1980. S. 197–198. Anm. 101), 58 или 59 г. (Schnelle. 2014. S. 37. Anm. 32).
О вступлении Феликса в должность упоминает Иосиф Флавий [Иудейская война. II. 12:8 (247)]. Анализ его сообщения позволяет отнести это событие к 52 или 53 г. Большинство описываемых им эпизодов правления Феликса он относит ко времени правления императора Нерона [Иосиф Флавий. Иудейская война. II. 13:1–7 (250–270)], так что принятие ранней датировки вступления Феста в должность потребовало бы допустить, что все они произошли в течение очень короткого периода – от октября 54 г. (начало правления Нерона) до 55 г. Поэтому большинство комментаторов склоняются к более поздней датировке, относя смену Феликса Фестом, а значит, и отправление апостола Павла из Кесарии в Рим к 58 или 59 г.
Наиболее важным для установления времени написания посланий к Коринфянам является датировка 1-го пребывания апостола в Коринфе (Деян 18). Изгнание иудеев из Рима, в результате которого Акила и Прискилла оказались в Коринфе, автор Деяний относит ко времени правления императора Клавдия I, не приводя никаких деталей. В церковной традиции и в научной библеистике это замечание автора обычно сопоставляется с рассказом Светония об изгнании из Рима иудеев, поднявших бунт из-за «Хреста» (Светоний. Клавдий. 25:4). По словам Светония, из Рима были изгнаны не «все иудеи» (ср.: Деян 18:2), но лишь последователи Христа (имя которого, по мнению толкователей, в рассказе Светония искажено). Поэтому Акила и Прискилла, согласно этому толкованию, приняли христианство ещё в Риме. Некоторым подтверждением служит то, что в Новом Завете нет упоминаний об их обращении и крещении в связи с проповедью апостола.
Ни Светоний, ни автор Деяний не дают точной датировки этих событий. Широко распространённая среди библейских комментаторов датировка указа императора Клавдия опирается на мнение церковного историка начала 5 в. Орозия, относившего эдикт об изгнании иудеев из Рима к 9-му году правления Клавдия (январь 49 – январь 50) со ссылкой на несохранившееся высказывание Иосифа Флавия (Орозий. История против язычников. VII. 6:15 ff.). Некоторые исследователи, указывая на ненадёжность свидетельства Орозия, полагают, что сообщение Деян 18:2 следует толковать в связи с рассказом Диона Кассия об ограничении прав римских иудеев в первые годы правления Клавдия (Дион Кассий. Римская история. LX. 6:6), что приводит к более ранней датировке миссии апостола Павла в Грецию (Lüdemann. 1980. S. 24, 183–195). Однако Дион не упоминает ни о Христе, ни о состоявшемся изгнании, поэтому большинство комментаторов предпочитают датировку Орозия, которая к тому же согласуется с данными о времени пребывания в Коринфе проконсула Галлиона (Деян 18:12–17).
Помимо эдикта императора Клавдия датировке пребывания Павла в Коринфе и основания коринфской общины служит упоминание в Деяниях римского наместника Ахайи Галлиона, на суд которого Павла привели возмущённые его проповедью иудеи (Деян 18:12–17). Проконсул Луций Юний Галлион упоминается также в надписи императора Клавдия, найденной в 1905 г. в Дельфах, которая датируется 12-м годом правления Клавдия, что позволяет отнести надпись к периоду от 25 января до 1 августа 52 г. В зависимости от того, была ли эта надпись сделана при Галлионе или его преемнике, его проконсульство приходится на 51–52 гг. или 52–53 гг. При этом, по свидетельству брата Галлиона философа Сенеки, пробыл он в Ахайе, по всей видимости, менее года (Сенека. Письма. 104:1). Учитывая все эти обстоятельства, пребывание апостола Павла в Коринфе можно относить к периоду от конца 50 г. до начала – середины 52 г.
Как следует из анализа содержания посланий к Коринфянам в сопоставлении с тем, что известно о деятельности Павла из других книг Нового Завета, эти послания принадлежат к обширной переписке апостола с коринфскими христианами, значительная часть которой не сохранилась. Согласно Деяниям святых апостолов, после продолжительного пребывания в Коринфе апостол Павел через Эфес, где оставил спутников Прискиллу и Акилу, и Кесарию, откуда ходил в Иерусалим, прибыл в Антиохию (Деян 18:18–22), отправную точку его миссионерских путешествий, а затем через Галатию вернулся в Эфес, где провёл более 2,5 года (Деян 19:8, 10; 20:31).
Датировка Первого послания к Коринфянам
Именно в это время (1 Кор 16:8), возможно, в период пасхальных торжеств (1 Кор 5:7–8), было написано 1-е послание к Коринфянам. Точнее определить время его появления можно только предположительно. Поскольку известно, что незадолго до этого послания апостол написал другие послания в Коринф (ср.: 1 Кор 5:9–11), комментаторы обычно относят 1-е послание к Коринфянам ко 2-й половине эфесского периода деятельности апостола, т. е. к началу 54 или к 55 г. В пользу этого предположения говорят планы апостола на предстоящие ему в скором времени (ср.: 1 Кор 16:8) путешествия (1 Кор 16:5–7), а также указания на то, что его миссионерская деятельность в Азии уже привела к значительным успехам (1 Кор 16:9, 19).
В это же время в Эфес из Александрии прибыл проповедник Аполлос. Он был иудеем и с успехом проповедовал Христа в местной синагоге. Поэтому, когда он отправился в Ахайю, эфесские христиане снабдили его рекомендациями. В Ахайе он также оказался крайне полезен для местной общины, поскольку «сильно опровергал Иудеев всенародно, доказывая Писаниями, что Иисус есть Христос» (Деян 18:28), т. е. убедительно демонстрировал, что христианская вера не противоречит священным текстам и преданию иудеев (Деян 18:24–28).
В Коринфе деятельность Аполлоса, по всей вероятности, привлекла в христианскую общину новых членов, обращённых его проповедью, что следует из слов апостола Павла (1 Кор 3:5), хотя в Деяниях это не упомянуто. С другой стороны, появилась опасность разделения общины (1 Кор 3:6, 10). Ко времени написания 1-го послания к Коринфянам Аполлос был опять в Эфесе и не хотел возвращаться в Коринф, несмотря на просьбу апостола (1 Кор 16:12).
В начале 52 или 53 г. (если принять, что зиму 52/53 апостол провёл в Антиохии) Павел отправился в т. н. 3-е миссионерское путешествие (Деян 18:23). Его спутником в этот раз был Тит (2 Кор 2:13; 7:5–6). Целью предприятия было посещение малоазийских общин, в которых апостол ещё не бывал, а также сбор средств для поддержки общины в Иерусалиме. Для этого он побывал в ряде общин в Галатии (1 Кор 16:1).
Пик миссионерской активности апостола в этот период приходится на его пребывание в Эфесе. Его трудами христианская проповедь распространяется и за пределы этого провинциального центра – по другим городам долины реки Меандр («церкви Асийские» – 1 Кор 16:19). При этом апостол говорит не только об открывшейся ему в это время «великой и широкой двери» (1 Кор 16:9), но и о многих «противниках». Согласно книге Деяний, в Эфесе, как и в Коринфе, апостол сначала обращался исключительно к иудеям, проповедуя в местной синагоге, но после конфликта с представителями иудейской общины, которые «ожесточились и не верили, злословя путь Господень перед народом», вынужден был переместиться с учениками в языческое училище (Деян 19:8–9). Кроме этого, Павел упоминает о смертельной опасности, которой подвергся в Эфесе (1 Кор 15:32). Можно предположить, что речь здесь идёт о тех же событиях (Sellin. 1987. S. 2992–2993).
Несмотря на это, апостол продолжал уделять внимание общинам в Македонии и Греции. Он упоминал о письме, которое написал коринфским христианам ранее, вероятно, вскоре после прибытия в Эфес (1 Кор 5:9). В том же письме, как можно предполагать, он дал общие указания о сборе средств для иерусалимской общины, о чём подробнее написал уже в новом Послании (1 Кор 16:1–4). В это же время ему стало известно о грозящих разделениями спорах в коринфской общине (1 Кор 1:11–12), что вынудило его отправить туда с увещеваниями Тимофея (1 Кор 4:17). Тогда же в Эфес из Коринфа ему были доставлены вопросы от христиан, на которые он ответил в 1-м послании к Коринфянам (1 Кор 7:1, 25; 8:1; 12:1; 16:1, 12). Таким образом, 1-е послание к Коринфянам было 2-м посланием Павла в этой переписке, и доставили его адресатам, вероятно, те же их представители, которые принесли апостолу вопросы из Коринфа (1 Кор 16:15–17). Адресаты послания должны были получить его ранее прибытия к ним Тимофея, поскольку оно содержит указания о том, как следует его принимать (1 Кор 16:10–11). Это возможно, если допустить, что Тимофей отправился в Коринф из Эфеса по суше, а посланцы с 1-м посланием к Коринфянам – по морю. Кроме того, апостол пишет, что и сам намерен посетить Коринф ещё раз (1 Кор 4:18–21; 11:34), отправится в путь после Пятидесятницы, а по пути посетит общины в Македонии (1 Кор 16:5–8).
Все эти обстоятельства указывают на то, что 1-е послание к Коринфянам было написано за несколько недель до Пятидесятницы. За это время Тимофей мог достичь Коринфа и вернуться обратно. Образный ряд, использованный в 1 Кор 5:6–8, возможно, связан с приближением пасхальных торжеств. Поэтому в зависимости от датировки прибытия Павла в Эфес 52 или 53 г. к тому же времени относится проповедь Аполлоса в Коринфе и 1-е, несохранившееся письмо апостола коринфским христианам. К началу следующего года (53 или 54) апостол получил из Коринфа тревожные новости и отослал туда Тимофея, а потом и 1-е послание к Коринфянам с ответами на доставленные ему от коринфских христиан вопросы.
Непрекращающиеся распри в Коринфе, из-за которых апостолу пришлось ещё раз посетить город и написать туда по крайней мере одно «слёзное» послание, заключение в темнице, предполагаемое написание посланий к Филимону и Филиппийцам, а также смертельная опасность, которой он подвергся «в Асии» (2 Кор 1:8–10), по-видимому, не позволили ему покинуть Эфес до Пятидесятницы, как предполагалось ранее (1 Кор 16:8), и он оставался там значительно дольше – 2 года и 3 месяца (Деян 19:8–10) или 3 года (ср.: Деян 20:31). Таким образом, 1-е послание к Коринфянам было написано в начале более чем 2-годичной переписки с коринфской общиной.
Структура и основное содержание
Ход аргументации и общий план послания подчинены теме отношений Павла с христианами Коринфа и ситуации в общине, как её видел апостол. С этим связаны трудности обнаружения в нём определённой структуры.
Так, из его слов (1 Кор 5:9) следует, что ранее он уже отправлял христианам Коринфа послание. В ответном послании они обращались к нему с вопросами, разъяснению которых посвящена значительная часть 1-го послания к Коринфянам: о браке и о девстве (1 Кор 7); об участии в языческих жертвоприношениях и о связанных с ними пирах (1 Кор 8); о духовных дарах (1 Кор 12); о сборе средств для христиан Иерусалима и об Аполлосе (1 Кор 16). При этом он нередко обращается к тому, что стало ему известно о коринфянах из устных сообщений (ср.: 1 Кор 1:11; 5:1; 11:18), и в ряде случаев строит свою аргументацию, опираясь на эти сведения (1 Кор 1–4; 5; 6; 11:17–34).
Поэтому большинство исследователей склоняются к тому, чтобы считать основной чертой литературной формы 1-го послания к Коринфянам спонтанность, т. е. рассматривают его как свободную по структуре проповедь-увещевание (паренезу), а не подчинённый заранее определённому плану богословский трактат.
Первый большой тематический раздел 1-го послания к Коринфянам апостол Павел посвящает подробному рассмотрению и критике представлений коринфян о мудрости и безумии (1 Кор 1–4). Затем переходит к вопросам, поднятым ранее в переписке с ними, и к актуальным проблемам общины (1 Кор 5; 6:1–11, 12–24; 7; 8–10). Тематически 11-я глава тесно примыкает к главам 12–14. Место перехода от «духовных даров» к эсхатологическим ожиданиям (главы 12–14 и 15) в композиции послания определено рассуждениями 1 Кор 1:4–6, 7–8. В целом многочисленные попытки выявить такую композицию 1-го послания к Коринфянам, которая могла бы служить убедительным объяснением его содержания, общепризнанных результатов пока не дали, однако выявили ряд признаков тематического единства текста, служащих дополнительными аргументами в пользу его изначального литературного единства.
За обычным заглавием (1 Кор 1:1–3) следует введение (1 Кор 1:4–9), молитвенные благодарения которого о богатстве слова и познания, о духовных дарованиях (харизмах) и о грядущем явлении (парусии) Христа предваряют тематику 12–14-й и 15-й глав.
Значительный раздел в начале послания (1 Кор 1:10 – 4:21) посвящён конфликтам в общине. Как следует из текста, христиане Коринфа стали образовывать группы приверженцев того или иного христианского проповедника, в частности апостола Павла и Аполлоса. Члены этих групп связывали с предпочитаемым ими авторитетом своё обращение к вере и крещение, отличное от других понимание богословских истин и исключительные духовные откровения. Основой полемики апостола с таким самопониманием некоторых коринфских христиан является крестный подвиг Христа. Проповедь о Кресте, кажущаяся безумной тем, кто не принимают её, принесла спасение всем людям независимо от их этнической, религиозной или культурной принадлежности. Эта же тема, впервые сформулированная в 1 Кор 1:18 и подытоженная в 1 Кор 15:3–5, служит риторическим обрамлением всего послания.
Бог поддерживает и спасает человека не силой и славой, но слабостью и унижением. Так, власть смерти преодолевается крестным страданием Христа (1 Кор 1:18–25); среди принявших крещение, т. е. избранных и призванных Богом, множество отвергнутых и презираемых миром (1 Кор 1:26–31); сила Духа является в проповеди далёкого от земного величия и славы апостола (1 Кор 2:1–5); этой силой достигается понимание божественных тайн, сокрытых в крестной смерти Христа (1 Кор 2:6–16). Поэтому всякий христианский проповедник есть только один из работников в деле строительства божественного здания, у которого только одно основание – Христос (1 Кор 3:11), и только то устоит перед грядущим судом Божиим, что построено на нём (1 Кор 3:1–15). Поэтому коринфянам не следует предпочитать одних проповедников другим (1 Кор 4:1–5) и высокомерно относиться к внешней простоте и слабости апостола, поскольку это препятствует познанию силы Божией в евангельской проповеди (1 Кор 4:6–21).
Далее в послании обсуждаются отдельные случаи нарушения этических норм и способы их разрешения. По мнению апостола, совершивший инцест должен быть изгнан из общины (1 Кор 5). Споры и конфликты, возникающие между христианами, следует разрешать, руководствуясь своими внутренними нормами и правилами, а не обращаться к суду язычников (1 Кор 6:1–11). Вся жизнь христианина и он сам принадлежат Христу. Необычайной широте христианской свободы сопутствует особая ответственность в обращении с собственным телом (1 Кор 6:12–20), как целое, так и каждая часть которого посвящены Богу и призваны служить его славе.
Затем апостол обращается к отдельным вопросам христианской жизни в условиях языческого общества (1 Кор 7:1 – 11:1). Христианин призван свидетельствовать о Христе всю жизнь, в каком бы состоянии он ни был: в браке и в безбрачии (1 Кор 7:1–16), имея обрезание или не имея, как раб или как свободный (1 Кор 7:17–24). Забота об изменении или о сохранении своего общественного положения не должна ни преобладать, ни отвлекать от заботы об исполнении этой главной задачи (1 Кор 7:29–31).
Соответствующим образом решается и вопрос об участии в совместных трапезах с язычниками (1 Кор 8:1 – 11:1), где не исключалось употребление в пищу мяса животных, принесённых в жертву богам. Согласно апостолу, вкушение такой пищи не является грехом, поскольку боги, которым она посвящена, в действительности богами не являются и не могут быть противопоставлены истинному Богу. Однако, если участие одного христианина в такой трапезе может повредить вере другого, от неё следует отказаться, чтобы не погиб «немощный брат, за которого умер Христос» (1 Кор 8:11).
Примером такого самоограничения является апостол Павел, отказывающийся принимать положенное ему по праву содержание от общины и, напротив, стремящийся, как миссионер, поработить своих слушателей Христу, сам становясь их рабом (1 Кор 9:19–23). Предел свободы, дарованной Евангелием, достигается там, где встаёт вопрос об участии в языческом культе. Ведь соединяющийся со Христом в Евхаристии не может соединяться с языческими богами, не вызывая гнева Господа (1 Кор 10:1–22).
Следующий большой тематический раздел Послания посвящён христианской богослужебной практике. Здесь апостол говорит о подчинённом положении женщины по отношению к мужчине в христианском богослужении, ссылаясь на их соответствующее положение в божественном миропорядке (1 Кор 11:2–16). На вечере Господней нет места разделениям и предпочтению одних членов общины другим. Но совершать её следует достойно, в соответствии с порядком и со смыслом, установленными самим Господом (1 Кор 11:17–34).
Наиболее обширная часть этого раздела посвящена определению места и значения различных харизматических проявлений (духовных даров) в жизни христианской общины (1 Кор 12–14). По словам апостола, данные христианам духовные дарования не могут ни противоречить исповеданию «Иисус есть Господь», ни вести к разделениям и конфликтам. Предупреждая их, апостол противопоставляет внешним проявлениям духовности (πνευματικά), которые ставятся в заслугу их носителям, как это свойственно языческой культуре и культу, данные христианам благодатные, незаслуженные дары (χαρίσματα). В отличие от первых, неизбежно приводящих к превозношению их обладателей, вторые, как происходящие от единого источника – Духа Божия и не дающие имеющим их христианам никаких привилегий по отношению к другим, напротив, ведут к единению (1 Кор 12:4–6). Собственно носителем Святого Духа является не отдельный христианин, но вся община в полноте божественных даров, данных её членам. Поэтому все члены общины связаны друг с другом как множество частей одного тела (ср.: 1 Кор 12:26). Единственным даром, о преобладающем значении которого говорит апостол, является любовь. Она соединяет в себе все другие дары и связывает человека с веком грядущим, поскольку в отличие от многих других качеств и свойств этого мира она сохранится и после его конца (1 Кор 13). Далее апостол подробно говорит о глоссолалии и о связанных с ней недоумениях. Он предостерегает от преувеличения её значения, выдвигая требование, что всякая проповедь должна быть понятна, чтобы служить к пользе всех членов общины (1 Кор 14).
Заключительный раздел послания посвящён учению о воскресении. Замечание, что некоторые из коринфян отрицали воскресение мёртвых (1 Кор 15:12), не означает, что они отрицали саму возможность воскресения, поскольку в этом случае они не были бы христианами. По всей видимости, речь идёт о полемике, связанной с вопросами, «когда» и «каким образом» оно мыслимо. Именно на эти вопросы отвечает апостол Павел.
Прежде всего апостол напоминает коринфянам вероисповедную формулу о смерти, воскресении и явлении воскресшего Христа ученикам, которую они, по его словам, приняли (1 Кор 15:1–11). Опираясь на это вероисповедание, он подчёркивает значение веры в воскресение Христа (1 Кор 15:12–19) и указывает своим оппонентам на предполагаемую этой формулой последовательность: воскресение Христа как «первенца из умерших» предшествует будущему воскресению верующих и установлению Царства Бога (1 Кор 15:20–34). Поэтому причастие Христу сейчас даёт верующим надежду на воскресение и участие в этом Царстве в будущем. Эта надежда предполагает и веру в телесное воскресение (1 Кор 15:35–58). Это не оживление умершей плоти, что означало бы возвращение к земной материальности, но приобретение некой новой телесности, соответствующей закону и порядку обновлённого мира и обеспечивающей возможность непосредственного богообщения.
Послание завершается обычным заключением, в котором апостол повторно призывает коринфян обеспечить сбор средств в пользу иерусалимской общины, сообщает о своих планах, призывает к стойкости в вере и к взаимной любви (1 Кор 16:1–18), передаёт приветствия своим адресатам и благословляет их (1 Кор 16:19–24).
Литературная целостность
Одним из поводов для сомнений в литературной целостности 1-го послания к Коринфянам считаются сложности выявления в нём общего композиционного принципа, который бы связывал единым замыслом все его тематические фрагменты так же очевидно, как в посланиях к Галатам, к Римлянам и в 1-м послании к Фессалоникийцам.
Более важным основанием для этих исследований являются указания автора посланий к Коринфянам на 2 послания, отправленные им в Коринф (1 Кор 5:9; 2 Кор 2:3, 9). В позднейшей традиции они считались утраченными, но некоторые исследователи рассматривают возможность их сохранения в составе канонического текста посланий к Коринфянам. Исследователи, считающие канонический текст 1-го послания к Коринфянам компилятивным, обращают также внимание на различия в формулировках между 1 Кор 11:18–19, с одной стороны, и 1 Кор 1:10 – 4:21 – с другой; а также между 1 Кор 8:1 – 9:23 и 1 Кор 10:23 – 11:1, с одной стороны, и 1 Кор 9:24 – 10:22 – с другой.
Большинство реконструкций истории текста 1-го послания к Коринфянам опираются на следующую гипотетическую последовательность событий: 1-й визит апостола в Коринф и основание общины; новости из Коринфа, побудившие апостола написать послание, упомянутое в 1 Кор 5:9; само это послание (техническое наименование – «предшествующее послание», или «послание А»); послание коринфских христиан апостолу (1 Кор 7:1, «вопросительное послание»); ответ апостола на него («ответное послание», или «послание B»).
При этом предполагается, что различные фрагменты «послания А» и «послания В» стали частями канонического текста 1-го послания к Коринфянам. Возможное распределение этих фрагментов по тексту послания значительно отличается в разных вариантах реконструкции. В целом с «ответным посланием» соотносится, как правило, большая часть текста 1-го послания к Коринфянам (главы 1–5 и 6, а также все фрагменты, начинающиеся с περί δέ, т. е. 1 Кор 7:1 и далее; 7:25 и далее; 8:1 и далее; 12:1 и далее; 16:1 и далее), границы фрагментов «послания А» устанавливаются менее однозначно.
Впервые высказавший эту гипотезу И. Вейс относил к «посланию А» фрагменты 1 Кор 10:1–22(23); 6:12–20; 9:24–27; 11:2–34; 16:7b – 9:15–20, а к «посланию В» – главы 1–5 и фрагменты 1 Кор 6:1–11; 7–8; 13; 10:24 – 11:1; 9:1–23; 12; 14–15; 16:1–7a, 10–14, 21–24 (Weiss. 1925. S. XL–XLIII). Впоследствии были предложены другие варианты распределения текста 1-го послания к Коринфянам между «посланием А» и «посланием В» (Klauck. 1984), а также между 3 предполагаемыми источниками (Loisy. 1935), 5 (Probst. 1991), 6 (Widmann. 1978) и даже 13 (Schmithals. 1984. S. 19–85). В то же время значительное число современных комментаторов не принимают эту теорию, интерпретируя 1-е послание к Коринфянам как единый по происхождению литературный текст (Conzelmann. 1981. S. 15–17).
Согласно аргументации сторонников литературного единства 1-го послания к Коринфянам, о нём свидетельствуют:
Множественность и взаимная противоречивость различных вариантов реконструкции «первоначальных» посланий апостола Павла.
Чрезмерное, не оправданное методологически противопоставление авторами этих гипотез отдельных высказываний апостола в 1-м послании к Коринфянам (Lindemann. 2000. S. 5).
Результаты исследований других посланий апостола Павла, показывающие, что свободное обращение с концепциями является характерной чертой его богословия и поэтому различие подходов к одному и тому же вопросу при обсуждении разных тем не может служить указанием на неоднородность текста.
Вероятно, наиболее существенным является отсутствие в античной литературе других примеров писем, составленных редактором из нескольких посланий одного автора; при этом исследователи могут считать 1-е послание к Коринфянам компилятивным текстом, который апостол составил из своих же посланий.