Иису́с Христо́с в нехристиа́нских рели́гиях, концептуализации личности Иисуса Христа в иных религиях, помимо христианства, прежде всего в иудаизме и исламе.

В иудаизме

Примерно до конца 1 в. личность Иисуса Христа вызывала среди иудеев оживлённые споры. Поскольку иудеохристианство ещё являлось частью иудаизма, Иисус воспринимался иудеями как фигура пререкаемая, но не инородная по отношению к их религии. По мере расхождения путей между иудаизмом и христианством, особенно после превращения христианства в официальную религию Римской империи в 4 в., взгляд раввинов на Иисуса становился всё более критическим. Причины были различными:

1. Иудейских законоучителей не убедили доводы в пользу мессианства Иисуса.

2. В христианских странах иудеев преследовали.

3. Церковь зачастую отрицала наличие у иудеев Завета с Богом, а также распространяла антииудейские и антисемитские учения (например, обвинение в «богоубийстве»).

Между этими причинами имелась и взаимосвязь: из-за христианского антисемитизма и гонений иудеи полагали невозможным увидеть в Иисусе «Избавителя Израилева».

Негативное отношение магистрального иудаизма к Иисусу очевидно уже в поздних слоях Талмуда (Schäfer. 2007). Сатирой на евангельскую историю является памфлет «Толедот Йешу» («Родословие Иисуса», около 6–10 вв.), выставляющий Иисуса колдуном и лжепророком (Toledot Yeshu ... 2014).

В Средние века засвидетельствованы попытки и более гибкой интерпретации личности Иисуса, чем полное отрицание. Иаков бен Реувен доказывал в трактате «Мильхамот га-Шем» («Войны Господа», 1170), что в Евангелии от Матфея Иисус – человек, а не Бог, а значит, оно сохраняет связь с иудейским монотеизмом. Испанский автор Профиат Дуран в сочинении «Климат га-гойим» («Позор народов», 1397) видит в Иисусе заблудшего мистика, который соблюдал Закон Моисеев и не считал себя Богом, но напрасно верил в скорый конец мира (Wilke. 2016). Трактат караимского теолога Исаака Трокского «Хиззук эмуна» («Укрепление веры», 1593), обретший популярность и в ортодоксальных кругах, интерпретировал Иисуса как часть иудаизма и стал даже одним из провозвестников «поиска исторического Иисуса» (Benfatto. 2019). Венецианский раввин Леон Модена в полемическом трактате «Маген ва-херев» («Щит и меч», около 1643) трактовал Иисуса как фарисея (на основе Мф 23:2–3), несогласного с некоторыми аспектами фарисейской традиции и не претендовавшего на мессианство.

Общее отношение к Иисусу оставалось критическим. Одним из немногих исключений был немецкий раввин и талмудист Иаков Эмден, который в письме к польскому раввинату высказал мнение, что Иисус не только оставался верным Закону Моисееву, но и принёс великое благо язычникам своим возвышенным учением. М. Мендельсон, основоположник Хаскалы (еврейского Просвещения), полагал, что Иисус не противоречил ни Писанию, ни преданию иудаизма (Mendelsohn. 1983. S. 34).

Внимание к Иисусу усилилось во 2-й половине 19 в. Поначалу позитивный интерес был характерен преимущественно для реформистских течений. Так, для А. Гайгера, основателя реформистского иудаизма, Иисус – представитель фарисейства (Geiger. 1864–1871). Дискуссию вызвала позиция К. Монтефиоре, видного теолога либерального направления, который восхищался Иисусом как учителем, пытавшимся вывести иудаизм из стереотипов (Montefiore. 1909). Й. Г. Клаузнер считал, что Иисус поставил этическую планку выше, чем даже Гиллель, но эта планка не вполне реалистична (Klausner. 1925).

Для последних десятилетий 20 в. характерно усиление дискуссий о личности Иисуса, особенно на волне иудео-христианского диалога. Полемике с христианством сопутствует желание ряда авторов увидеть в нём часть иудейского наследия. Палитра мнений очень широка, но можно выделить 2 основных направления. С одной стороны, ряд авторов, особенно ортодоксальных, соглашается видеть в Иисусе иудея, но считает, что он чужд акцентам иудейской традиции. Так, гебраист Дж. Ньюснер вступает в воображаемую полемику с Иисусом, полагая неприемлемым апокалиптический радикализм требований, особенно деструкцию семейных ценностей (Neusner. 2000). Ещё более критичен журналист Д. Клингхоффер, инкриминируя Иисусу отказ от предания учителей Закона и неоправданные притязания на почти сверхчеловеческий статус (Klinghoffer. 2006).

С другой стороны, в различных течениях иудаизма перестала быть редкостью позитивная оценка Иисуса. Теолог Шалом бен Хорин усматривал в нём «брата» по вере, близкого к фарисейской традиции, и мученика трагической судьбы (Ben Chorin. 1967). Гебраист Г. Вермеш (1924–2013) считал его глубоко иудейским по духу учителем доверия к Богу, проповедником покаяния и чудотворцем сродни Хони Начертателю Круга и Ханине бен Доса (Vermes. 1973).

Позитивная оценка личности Иисуса зачастую предполагает рассмотрение его как фигуры скорее иудейской истории, чем христианской. Отношение к христианству остаётся обычно критическим, а иудеохристианство почти всегда не рассматривается как легитимная опция внутри иудаизма. Одна из причин состоит в принятии многими иудеохристианами (например, «Евреями за Иисуса») тринитарного догмата, во многом разработанного языкохристианством. Нетринитарные иудеохристиане остаются на обочине богословских дискуссий.

Многообразие взглядов на Иисуса отражает разные понимания иудаизма и разные интерпретации пророческих текстов Ветхого Завета. Свою роль играет и отсутствие среди историков единого мнения о том, кем был и чему учил Иисус.

В исламе

В Коране Иисус носит имя Иса. Целостное повествование о его жизни отсутствует, но он упоминается в 15 сурах и 93 аятах. Многие из упоминаний перекликаются с Евангелиями. Он назван «сыном Марии» (ср. Мк 6:3) и «Мессией», «посланником Аллаха» и «Его словом» (4:171, здесь и далее перевод Э. Кулиева, 2004). Бог укрепляет Иисуса своим Духом и даёт ему силу совершать знамения (2:87; 5:110). Однако при всём сходстве этих титулов с евангельскими есть различия в нюансах. Так, наделяя Иисуса эпитетом аль-маси́х (Мессия), Коран не называет его «царём» и обходит стороной ветхозаветную надежду на давидического царя-избавителя. Именуя Иисуса «словом» Аллаха, Коран не предполагает христологии Логоса, как в богословии отцов Церкви, но указывает на его роль как вестника слова Всевышнего. Иисус Христос имеет тварную природу (19:35) и является «одним из праведников» (3:46). Концепция триединства Бога исключается Кораном, и в уста Иисуса вложена фраза: «Воистину, я – раб Аллаха. Он даровал мне Писание и сделал меня пророком» (19:30). Также Коран не рассматривает Иисуса как искупителя, приносящего жертву за грехи человечества.

Учение Иисуса подтверждает истинность Торы (3:50; 61:6), но об этической его стороне Коран говорит мало, больше акцентируя роль Иисуса как вестника Единобожия. Иисус учил бояться Бога и поклоняться ему (3:51; 43:63–64). Также он описан как чудотворец, способный исцелять слепых и прокажённых, равно как и воскрешать мёртвых (3:49). Упоминается о ниспослании по молитве Иисуса некой «небесной трапезы» (5:112–115).

Упоминания о смерти Иисуса в Коране – давний предмет дискуссии (Lawson. 2009). С одной стороны, в одном аяте Иисус говорит о своей смерти (19:33). С другой стороны, палачи «не убили его и не распяли, а это только показалось им» (4:157–158). В последнем случае грамматика и контекст допускают разные понимания. Многие мусульманские толкователи делали вывод, что Иисус не умер на кресте. Очень распространённой была «теория субституции»: вместо него казнили другого человека. Тем не менее она оспаривалась как в средневековой, так и в более современной науке (Reynolds. 2009).

Личность Иисуса была объектом внимания и в последующие века. Значительный фольклорный материал есть в хадисах. Средневековые учёные, видя противоречия между кораническими и евангельскими преданиями об Иисусе, пытались их осмыслить. Один подход предполагал критическое отношение к Евангелиям: так, Ибн Хазм аргументировал ненадёжность Евангелий как исторического источника (Behloul. 2002). Ибн Асакир в своей «Истории Дамаска» (середина 12 в.) представляет Иисуса как сурового аскета, жившего в 4 в. до н. э., обильно используя небиблейские и некоранические источники (Mourad. 1996). Другой подход был связан с реинтерпретацией Евангелий. Например, «Благородное опровержение божественности Иисуса» (псевдо-?) Газали истолковывает Евангелие от Иоанна с позиции строгого монотеизма, обличая христиан за наивно-буквальное понимание евангельской поэтики (Al-Radd al-jamil. 2016).

Значимую роль Иисус играл и в исламской мистике, особенно в суфизме: суфии обычно рассматривали его как мудреца, аскета и образец для подражания. Андалузский поэт Ибн Араби полагал, что смирение Иисуса и его требование подставлять другую щеку – от Девы Марии, а сила воскрешать и исцелять – от ангела Гавриила («Геммы мудрости»). Джалаладдин Руми, соглашаясь с образом Иисуса как аскета и целителя, описывает его в трактате «Фихи ма фихи» («В нём то, что в нём») как наполненного радостью и часто смеющегося.

В 21 в. интерес исламской мысли к личности Иисуса сохраняется, хотя участие мусульман в «поиске исторического Иисуса» – намного менее активное, чем христиан и иудеев. Полемика с ортодоксальной трактовкой Иисуса в христианстве по-прежнему отличается остротой, и в контексте мусульманско-христианского диалога есть немало попыток увидеть в нём общую почву между 2 религиями (Afsaruddin. 2014).