Доброде́тель, в системах нормативной этики свойство личности, делающее её способной к нравственно «правильным» мыслям, словам и поступкам. Понятие добродетели в европейской традиции преемственно по отношению к античному понятию «арете» в его послесократовском истолковании; у истоков доктрины о добродетели стоит Платон, опосредованный аристотелизмом и стоицизмом. В терминологии, унаследованной европейской мыслью от Аристотеля («Никомахова этика», II, 4, 1105b20–1106a12) через посредство схоластики, добродетель есть габитус (греч. ἕξις – устойчивое состояние, лат. habitus – навык, стабильное состояние) души. Как всякий другой «габитус», добродетель обычно приобретается, а затем приумножается и осуществляет себя посредством упражнений, т. е. сообразных ей «актов». Всякое проявление добродетели, в том числе и душевное движение, согласно такому пониманию, есть «акт» добродетели (поступок – это акт «внешний», самонастраивание души – акт «внутренний»). Отсюда характерные для западного религиозного обихода выражения типа «акт веры» или «акт покаяния», означающие усилия возбудить в себе некоторое чувство, которые обычно сопровождаются чтением молитвенной формулы, а также термин «духовные упражнения».

Все добродетели мыслятся как свойства моральные в широком смысле слова; однако среди них выделяются как самая большая группа «моральные добродетели» в узком смысле слова. В центре этой группы традиция поставила 4 «кардинальные» добродетели (от латинского слова cardo – ось), число которых связано с символикой 4 стран света, 4 углов дома, 4 стихий и т. п. (полнота естественного), а отбор восходит к Платону: благоразумие (prudentia), справедливость (iustitia), воздержность (temperantia) и мужество (fortitudo). Но если у Платона в связи с его этико-политической концепцией примат принадлежал справедливости, гражданской добродетели по преимуществу, как бы суммирующей в себе прочие моральные добродетели, то схоласты склонны отдавать примат благоразумию, добродетели, осуществляющей подчинение воли разуму и указывающей другим добродетелям пределы их меры (Фома Аквинский и др.). Вопрос о мере особенно важен потому, что моральные добродетели по примеру Аристотеля часто описываются как середина между парами противоположных порочных крайностей: щедрость – середина между скупостью и расточительством, храбрость – середина между трусостью и опрометчивостью, и т. д. Погрешить против каждой добродетели можно «недостатком» (per defectum) и «избытком» (per excessum) (трусость – «недостаток» храбрости, опрометчивость – её «избыток»). Венчая моральные добродетели, благоразумие связывает их с интеллектуальными добродетелями (по Аристотелю – дианоэтическими); в числе последних – знание (scientia), мудрость (sapientia), разумение (intellectus), искусство (ars). Отдавая интеллекту первенство перед волей, традиция томизма отдавала интеллектуальным добродетелям первенство перед моральными.

С христианской точки зрения интеллектуальные и моральные добродетели в совокупности представляют собой добродетели «человеческие», или «естественные»; от них отличны добродетели «теологические», или «сверхъестественные», – вера, надежда и любовь (ср. 1 Кор. 13:13), число которых неслучайно соответствует троичности Божества – в традиционной христианской символике чисел 3 относится к 4 как божественное к человеческому и вечность ко времени, и таково же отношение теологической добродетели к кардинальным, а в сумме они дают священное число 7. Если интеллектуальные и моральные добродетели по своему происхождению бывают отчасти врождёнными (innatae – задатки и предпосылки добродетели), но главным образом приобретёнными, т. е. результатом упражнений, то добродетели теологические рассматриваются как внушённые свыше (буквально – влитые, infusae), что не снимает задачи упражнять их и осуществлять в «актах». Примат среди теологической добродетели принадлежит любви; но это именно «сверхъестественная» любовь, отличная от естественной привязанности. Обладание теологической добродетелью мыслилось возможным только для верующего, обладание интеллектуальными и моральными добродетелями – для всякого человека, следующего «естественному закону».

Разграничение между естественными и сверхъестественными добродетелями, особенно отчётливо выраженное в католической традиции томизма и казуистики, вызывало протесты с противоположных сторон: с позиции веры можно было отрицать понятие естественной добродетели, приравнивая её к «блистательному пороку» (Августин, считавший, что безупречно нравственное поведение вообще не вменяется человеку в заслугу) или ставя её в полную зависимость от благодати (Иоанн Дунс Скот, М. Лютер) или предопределения (Ж. Кальвин), что приводило к нивелированию естественных и сверхъестественных добродетелей; напротив, с позиции рационализма или т. н. автономной этики можно было отрицать понятие сверхъестественной добродетели как несовместимое с сущностью этического. Итальянский Ренессанс разработал концепцию добродетели (virtù) как предельно полной реализации способностей человеческой природы; эта концепция, связанная с семантической двузначностью латинского слова virtus (добродетель и способность), была удалена не только от теологии, но и собственно от этики. Классификация добродетели сама по себе, как приём формализации этических доктрин, постепенно теряет престиж вместе со схоластикой; характерно, что уже голландский картезианец А. Гейлинкс настаивал на том, что добродетель – одна.

Просвещение – последняя эпоха, пытавшаяся при отказе от санкции Откровения всё же строить этику последовательно по нормативистскому принципу, обращая против схоластики взятые у неё же, но переосмысленные и заострённые понятия естественного закона и подчинения воли разуму; и это последняя эпоха, для которой слово «добродетель» играет роль важнейшего оружия в идейной борьбе. Б. Спиноза отождествлял добродетель с истинной природой человека, которая объяснима лишь из собственных законов, т. е. независима по отношению ко всему внешнему к ней и утверждает в своём действии самоё себя. Х. фон Вольф определял добродетель как готовность следовать естественному закону и совершенствовать себя и других. В целом с этим понятием (заметно определившим, в частности, язык Французской революции, когда много говорили о гражданской добродетели) связывается надежда на полное согласие между природой и разумом, более того, на их тождество, долженствующее определить жизнь человека и общества. Начиная с И. Канта, по дефиниции которого добродетель есть «моральная твёрдость воли человека в соблюдении им долга» (Соч. М., 1965. Т. 4. С. 341), немецкий идеализм (И. Г. Фихте, Ф. Шлейермахер, И. Ф. Гербарт и др.) акцентирует не столько следование природе, сколько, напротив, личный волевой акт, прорывающий инерцию стихийного, природного бытия; выработанный Просвещением идеал добродетели удерживает свой автономизм, но в значительной степени утрачивает натуралистический и гедонистический характер, оборачиваясь некоей внерелигиозной аскезой. Попытки отыскать неизменную норму в самой человеческой природе, доброй и вечной, оказались несостоятельными. Возникающие системы мировоззрения самого разного рода, от позитивистских до иррационалистических, при всех своих принципиальных различиях едины в том, что не оставляют места для нормативистской этики, а потому слово «добродетель», являвшееся некогда точным термином, уходит из философского обихода, и отдельные попытки построить заново теорию добродетели (например, у О. Ф. Больнова) не меняют общей картины.