Кни́га Есфи́ри [евр. אסתר מגלת – свиток Эстер (Есфири)], название книги Ветхого Завета, в христианском каноне входящей в раздел исторических книг, а в еврейской традиции – в раздел «Писания». В её состав входят также неканонические добавления.

Текст и древние переводы

Древнееврейский текст

Древнееврейский текст книги Есфири дошёл в большем количестве списков, чем любая другая часть Ветхого Завета (Paton. 1992. P. 5). Он включался в рукописные издания трёх видов: частные библейские кодексы, священные синагогальные свитки и литургические свитки (мегиллот). Уважение к книге Есфири среди иудеев было столь большим, что каждая семья стремилась иметь её текст в рукописной форме для предписанного Талмудом чтения во время Пурима; это привело к появлению огромного количества отдельных рукописных изданий книги, многие из которых были богато иллюстрированы миниатюрами и помещались в специальные ящики из золота и серебра.

Самая ранняя из сохранившихся рукописей с текстом книги, т. н. Ленинградский кодекс, датируется 1008 г. Подавляющее большинство дошедших рукописей книги Есфири используют тивериадскую систему огласовок и акцентуации, а их текст содержит очень мало разночтений: проанализировав несколько сотен рукописей, исследователи обнаружили лишь 29 разночтений консонантного текста. Различия в огласовках и акцентуации более многочисленны, однако они фактически не меняют смысла текста (Paton. 1992. P. 9).

Параллельно с деятельностью палестинских масоретов, выразившейся в создании рукописей с тивериадской системой огласовки, жившие в Месопотамии писцы создавали рукописи с т. н. вавилонской, надстрочной системой огласовки. Считавшийся, по свидетельству М. Маймонида, авторитетным среди вавилонских иудеев текст (кодекс Бен Нафтали) не сохранился, однако список разночтений между палестинским и вавилонским текстами сохранился в нескольких тивериадских кодексах; в основном эти разночтения незначительны и почти не касаются консонантного текста (Paton. 1992. P. 14).

Несколько поздних кодексов включают арамейские добавления к книге Есфири, содержащие сон Мардохея и молитвы Мардохея и Есфири. В течение некоторого времени делались попытки доказать первичность арамейского текста добавлений по отношению к Септуагинте, однако уже в 19 в. удалось доказать, что они являются переводом фрагментов «Иудейских древностей» Иосифа Флавия, выполненным в 10 в. иудеем Йосиппоном, который заимствовал у Флавия его имя (Paton. 1992. P. 8, 102), и, соответственно, не имеют значения для истории текста книги Есфири. Отмеченные в трёх рукописях акростихи имени Бога (тетраграмматон – ‏יהוה), составленные из букв идущих подряд слов (в Есф 1:20 из первых букв, прочитанных слева направо, и в Есф 5:4 – справа налево; в Есф 5:13 из последних букв, прочитанных слева направо, а в Есф 7:7 – справа налево) являются, по-видимому, лишь «попыткой раввинов обнаружить имя Бога в книге» (Paton. 1992. P. 8) и также не дают дополнительной информации для истории текста.

Первое печатное издание древнееврейского текста книги Есфири было сделано в 1486–1487 гг. в Неаполе, в составе 3-го тома библейского раздела «Писания». В Антверпенском издании 1571 г. в еврейский текст впервые были помещены заимствованные из параллельного латинского перевода номера глав и стихов.

Таргумы

Помимо Пятикнижия, книга Есфири является единственной книгой Ветхого Завета, имеющей два арамейских таргума – т. н. 1-й таргум и 2-й таргум (издания – Grossfeld. 1983; Grossfeld. 1994). 1-й таргум представляет собой «удивительное сочетание верности тексту оригинала и свободы» (Paton. 1992. P. 18). Его текст содержит перевод для каждого слова исходного текста и вместе с тем добавляет к нему новый материал различного характера. Эти добавления, обычно из нескольких слов, представляют собой краткий грамматический комментарий, составляющий ценность даже для исследователей текста книги Есфири. В некоторых случаях в текст включаются толкования в духе агады, нередко уводящие от первоначального смысла и, возможно, передающие традиционное иудейское понимание книги. Так, например, нежелание царицы Астинь «в венце царском» показать «народам и князьям» свою красоту (Есф 1: 11) объясняется тем, что по желанию царя венец должен был быть её единственным одеянием. Имеются также вставки (сделанные, как считается, в духе галахи), представляющие собой более подробные добавления к тексту – например, рассказ о том, как Мардохей воспитывал Есфирь, или объяснение того, почему он повелел ей скрывать в царском дворце своё происхождение. Подобные добавления, делающие таргум книги Есфири примерно вдвое бо́льшим по объему, чем оригинал, нередко искусственно прерывают основное повествование; это облегчает выделение фрагментов, соответствующих первоначальному тексту книги.

2-й таргум еще буквальнее следует еврейскому оригиналу книги Есфири. Ряд добавлений дословно совпадает с 1-м таргумом или содержит похожие сюжеты, по-другому пересказанные, другие – отражают совершенно иную традицию, не зафиксированную в 1-м таргуме, например рассказ о попытках Мардохея скрыть Есфирь от посланников царя.

Иногда в изданиях выделяют т. н. 3-й таргум, однако, по мнению большинства исследователей, его текст представляет собой лишь позднюю редакцию 1-го таргума (полемику по этому поводу см.: Grelot. 1975).

Сирийский перевод

В библейский канон восточно-сирийской церкви книга Есфири не входит, поэтому её текст сохранился только в западно-сирийских рукописях. Сирийская версия книги представляет собой точную передачу древнееврейского оригинала с рядом незначительных отклонений (Grünthal. 1900. S. 21–55). Нередко переводчики там, где это было возможно, отдавали предпочтение тому же корню, который был использован в древнееврейском оригинале. Вместе с тем книгу Есфири обычно относят к группе книг, при переводе которых на сирийский был использован не только еврейский текст оригинала, но и греческий перевод.

В ряде случаев трудно определить, является ли то или иное совпадение сирийского текста книги Есфири с другими переводами, например с Септуагинтой, свидетельством влияния этих переводов на Пешитту. Так, по мнению исследователей, некоторые из отличий, имеющие поддержку в таргумах, Вульгате или Септуагинте, могут сохранять независимый от масоретской традиции текст. В частности, это относится к отличиям в передаче личных имен (Paton. 1992. P. 16–18). Исследователи отмечают, что для книги Есфири в Пешитте характерен консерватизм, проявленный переводчиками, не включившими в сирийскую версию перевод фрагментов греческого текста, которых нет в древнееврейском тексте.

Греческий перевод

Греческий перевод книги, входящий в Септуагинту, является важнейшим источником для реконструкции первоначального текста. По мнению исследователей, многие отличия от масоретского текста могут передавать более ранние чтения (Paton. 1992. P. 30). Помимо книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, книга Есфири – единственная книга в Септуагинте, имеющая колофон, в котором даётся информация о времени и авторстве греческого перевода. В конце книги, в Добавлении F, сообщается: «В четвертый год царствования Птоломея и Клеопатры Досифей, который, говорят, был священником и левитом, и Птоломей, сын его, принесли в Александрию это послание о Пуриме, которое, говорят, истолковал Лисимах, сын Птоломея, бывший в Иерусалиме» (в науке этот текст называют «колофоном книги Есфири»). Само по себе это сообщение не позволяет провести точную датировку появления книги в Александрии, поскольку жёны по имени Клеопатра были у нескольких правителей из династии Птолемеев: у Птолемея V Епифана (204–180 до н. э.), Птолемея VI Филометора (180–145 до н. э.), Птолемея VIII Фискона (170–116 до н. э.) и Птолемея IX (116–81 до н. э.). Многие учёные в 19 в. предполагали, что речь идет о Птолемее VI, который был благосклонен к иудеям и позволил им построить храм в Леонтополе; в этом случае появление книги в Александрии датируется 170 г. до н. э. (Paton. 1992. P. 30). Согласно мнению большинства исследователей, речь идёт либо о приблизительно 110-х гг. до н. э. (правление Птолемея IX – Bickerman. 1944. P. 347), либо о 77 г. до н. э. (правление Птолемея XII – Jacob. 1890. P. 279–280). Этот результат согласуется с отсутствием упоминания о книги Есфири в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Paton. 1992. P. 30).

Некоторые учёные подвергали сомнению подлинность колофона, поскольку в нём переводчик представлен как житель Иерусалима, в то время как греческий текст перевода содержит свидетельства в пользу того, что он был сделан в Египте. Кроме того, само место колофона – в конце последнего греческого Добавления, которое, вероятнее всего, не принадлежит переводчику основного текста книги, – является популярным в науке аргументом против его подлинности. Однако колофон мог присутствовать в оригинальном тексте, так что автор Добавления F вставил его между колофоном и предшествующим текстом, а датировка греческого перевода, сделанная на основании верности колофона, не противоречит другим данным (Paton. 1992. P. 30–31).

Если не учитывать легко локализуемых вставок и сокращений, текст Септуагинты представляет собой почти дословный перевод еврейского оригинала. Некоторые из имеющихся несоответствий могут быть объяснены другой традицией огласовки того или иного еврейского слова, которой следовал переводчик, или порчей текста. Имеется небольшое число гебраизмов. Предполагается, что переводчик, родным языком которого был греческий, давал литературный перевод для каждого стиха, однако внутри стиха мог менять порядок слов или вообще выпускать некоторые слова, если это не меняло смысла; при этом «смысл стиха сохраняется, даже если идиоматические выражения передаются не дословно» (Moore. 1977. P. LXI).

Рукописная традиция

К основным свидетелям текста относятся Ватиканский кодекс (B; 4 в.), Синайский кодекс (א) (4 в.), Александрийский кодекс (A; 5 в.), т. н. Базилиано-Ватиканский кодекс (N; 8–9 вв.) и несколько курсивных рукописейГверчино. Есфирь перед Артаксерксом. 1639. Художественный музей Мичиганского университета.Гверчино. Есфирь перед Артаксерксом. 1639. Художественный музей Мичиганского университета. (обозначаемых в текстологии Септуагинты сиглами 55, 108a, 249 и др.). Текст книги Есфири в Ватиканском и Синайском кодексах почти идентичен, однако в некоторых местах исследователи прослеживают следы влияния «Гексапл» Оригена (списка расхождений между этими двумя кодексами). Это влияние более заметно в тексте книги Есфири Александрийского кодекса, однако и он «сохранил значительное число независимых чтений и в целом должен считаться свидетелем первоначального текста, а не Оригеновой редакции» (Paton. 1992. P. 32). Кодекс N, помимо очевидных ошибок, содержит и несколько отличий от B и א .

Эта группа рукописей, из которых наиболее авторитетным считается обычно кодекс B (Paton. 1992. P. 33), отличается от масоретского текста прежде всего шестью Добавлениями, включающими 107 стихов. Кроме них, в греческом тексте имеется множество мелких вставок. Некоторые из них представляют собой объяснительные глоссы, аналогичные тем, что встречаются в 1-м таргуме и сирийском переводе книги; другие содержат дополнительные сюжетные линии, отсутствующие в еврейском тексте. Не менее многочисленными, чем вставки, являются сокращения текста оригинала (нередко состоящие лишь из 1–2 слов), присутствующие почти в каждом стихе (Paton. 1992. P. 34).

Редакция Оригена

Необходимость в такой редакции (предпринятой не для одной лишь книги Есфири, но для всего Ветхого Завета) была осознана Оригеном в результате сравнения греческого перевода с еврейским подлинником. На основании анализа большого количества разночтений Ориген пришёл к выводу, что греческий текст содержит множество ошибок и нуждается в исправлении. В составленных им «Гексаплах» первые две колонки представляли собой еврейский текст и его запись греческими буквами, следующие две (3-я и 4-я) – переводы Акилы и Симмаха, 5-я – использовавшийся в то время греческий текст в редакции Оригена, в котором он с помощью введённого им критического аппарата отмечал отличия от еврейского текста, 6-я – греческий перевод Феодотиона. Среди дошедших до 21 в. фрагментов книга Есфири отсутствует, так что переводы Акилы, Симмаха и Феодотиона для этой книги неизвестны. Отредактированный Оригеном греческий текст книги, входивший в 5-ю колонку, сохранился частично благодаря тому, что его цитировали Евсевий Кесарийский и его учитель пресвитер Памфил. Отношение редакции Оригена к другим рукописям греческого перевода книги Есфири остается не до конца выясненным, что существенно затрудняет реконструкцию первоначального текста этого перевода (Paton. 1992. P. 35).

Редакция Исихия

Сохранилось два сообщения Иеронима Стридонского [в предисловиях к книгам Паралипоменон (PL. 28. Col. 1324) и к Четвероевангелию (PL. 29. Col. 528)], что, в то время как в Палестине имел широкое хождение текст Септуагинты в редакции Оригена, египетские христиане предпочитали текст в редакции некоего Исихия. Поскольку не сохранилось никаких свидетельств о принадлежности к этой редакции тех или иных рукописей, подобные выводы делаются учёными на основании косвенных данных. При этом основным является предположение, согласно которому в сочинениях авторов, принадлежащих к александрийской школе, цитаты из Ветхого Завета даются именно по этой редакции. Ещё одно допущение состоит в том, что в основе переводов Ветхого Завета на эфиопский язык и различные диалекты коптского также лежал текст этой редакции. В выделенной при этом группе кодексов отмечаются определённые черты сходства в тексте книги Есфири, заключающиеся в первую очередь в многочисленных отступлениях от Ватиканского кодекса и ещё более многочисленных, чем в Bатиканском кодексе, отличиях от масоретского текста книги Есфири (представляющих собой как опущения, так и вставки – Paton. 1992. P. 36).

Редакция Лукиана

О существовании этой редакции (предпринятой, по-видимому, Лукианом Антиохийским) также известно из сообщений Иеронима Стридонского (предисловие к книгам Паралипоменон и др.), согласно которым в его время она использовалась в качестве основного текста Септуагинты «от Константинополя до Антиохии». Пользуясь различными косвенными данными (в том числе анализом цитат из Ветхого Завета в произведениях авторов, принадлежавших к антиохийской школе), исследователи выделили ряд рукописей, передающих текст Лукиановой редакции (L), включая несколько рукописей книги Есфири (кодекс 93a из Британской библиотеки и др.). Многочисленные отличия текста книги в редакции Лукиана от B, א и других унциальных кодексов привели некоторых исследователей к предположению о том, что он представляет собой не переработку перевода Септуагинты, а самостоятельный перевод еврейского оригинала книги Есфири (Paton. 1992. P. 38).

В тексте L присутствуют все шесть Добавлений к книге Есфири, однако опущено большинство более мелких вставок. Вместо них наличествует множество изменений, не имеющих соответствия ни в Септуагинте, ни в масоретском тексте – например, после стиха Есф 6:3 приводятся развёрнутые сокрушения царя о том, что он не наградил Мардохея. Там, где по составу L совпадает и с Септуагинтой, и с масоретским текстом, она нередко содержит другой, по сравнению с Септуагинтой, перевод еврейского текста. В некоторых случаях отличия в переводе предполагают другой текст еврейского оригинала. Ещё одна особенность (характерная и для других книг в L) заключается в том, что иногда в тексте представлены рядом различные варианты перевода одной фразы еврейского оригинала.

Пересказ у Иосифа Флавия

Пересказ событий книги Есфири в 11-й книге «Иудейских древностей» Иосифа Флавия, местами состоящий из дословных цитат, также является ценным источником для реконструкции первоначального греческого перевода книги. В целом текст, засвидетельствованный в сочинении Иосифа, ближе к версии Септуагинты (представленной в B, א и других унциальных кодексах), чем к редакциям Оригена и Лукиана. Он включает все греческие Добавления, кроме сна Мардохея и его истолкования (предполагается, что сон Мардохея мог отсутствовать в той греческой рукописи книги, которой пользовался Иосиф – Paton. 1992. P. 39), однако значительная часть более мелких вставок опущена, как и в L, а ряд фрагментов совпадают с L. Имеются также включённые Иосифом фрагменты разного размера, расширяющие сюжет книги Есфири, которые отсутствуют во всех известных редакциях греческого текста. Некоторые из них представляют собой вставки экзегетического характера, принадлежащие, по-видимому, самому Иосифу; другие, возможно, заимствованы из существовавших в его время иудейских преданий. Так, рассказы об исполнении царского закона, запрещающего кому бы то ни было приближаться к нему без специального приказания (Иудейские древности. XI. 6:3), о том, как Мардохей узнал о заговоре против царя двух евнухов (благодаря иудею Варнавазу, слуге одного из них, – Иудейские древности. XI. 6:4), о том, что виселицу, приготовленную Аманом для Мардохея, первым заметил евнух Савухад (Иудейские древности. XI. 6:11), и многие другие «вряд ли были выдуманы самим Иосифом; скорее они были заимствованы из некоего традиционного иудейского источника» (Paton. 1992. P. 39). Тем не менее делать определённые выводы относительно источников пересказа книги Есфири в «Иудейских древностях», использованного Иосифом текста книги и причинах включения или опущения того или иного текста затруднительно ввиду парафрастического характера этого сочинения.

Старолатинский перевод

Старолатинский перевод книги сделан в середине 2 в. на основе Септуагинты и является важным свидетельством для реконструкции греческого текста книги. Согласно наблюдениям исследователей, автор этого перевода старался дословно следовать греческому тексту, однако его познания в греческом языке были недостаточными; в некоторых случаях (в основном это относится к сложным местам греческих Добавлений) по переводу видно, что он неправильно понимал текст Септуагинты (Paton. 1992. P. 40). Обычно реконструкция греческого оригинала по сохранившемуся латинскому тексту не представляет трудности. Помимо перевода всех неканонических Добавлений к книге Есфири, имеющихся в Септуагинте, старолатинский перевод включает в себя и другие добавления, неизвестные на греческом. Так, после стиха Есф 3:14 следует длинная молитва иудеев, после Есф 4:17 – провозглашение Мардохеем всеобщего поста и т. п. Имеются внутренние свидетельства текста, что эти латинские вставки являются переводом с греческого, а в некоторых местах восходят к несохранившемуся еврейскому или арамейскому оригиналу, возможно – к иудейским мидрашам, включённым в те греческие рукописи, с которых делался старолатинский перевод (Paton. 1992. P. 40–41).

Вульгата

Латинский перевод (Вульгата) книги Есфири был выполнен Иеронимом Стридонским между 390 и 405 гг. (либо между 398 и 405). Существовавшие к его времени латинские тексты книги Есфири содержали такое количество неточностей и ошибок, что он был вынужден отказаться от идеи редактирования старолатинского текста книги и делал свой перевод на основе еврейского оригинала (PL. 28. Col. 1433). Несмотря на утверждение Иеронима о том, что он в точности следовал еврейскому тексту, имеется множество отличий между его переводом книги Есфири и масоретским текстом. Хотя содержащиеся в греческом тексте книги неканонические Добавления в его переводе помещены в конце книги в качестве приложения, более мелкие вставки, состоящие в основном из нескольких слов, имеющиеся в Септуагинте, присутствуют и в переводе Иеронима. Многие отличия от стандартного масоретского текста книги Есфири в большинстве случаев могут быть объяснены тем, что Иероним следовал другой традиции огласовки (Paton. 1992. P. 28).

Канонический статус. Место в последовательности канонических книг

В иудейской традиции

Сопоставление библейских рукописей и других свидетельствЯн Стен. Гнев Артаксеркса. 1671–1673. Институт изящных искусств Барбера, Бирмингемский университет.Ян Стен. Гнев Артаксеркса. 1671–1673. Институт изящных искусств Барбера, Бирмингемский университет. об истории канона в христианской и в иудейской традициях показывает, что положение книги Есфири в последовательности священных книг не было постоянным.

Более стабильной в этом отношении является иудейская традиция. В древнейшем сохранившемся списке книг, признаваемых священными, книга расположена в разделе «Писания» вслед за книгой пророка Даниила и перед книгой Ездры (Баба Батра. 14b). В более поздних рукописях, а затем и в изданиях она также помещается в разделе «Писания» перед книгой Ездры. Не позже начала 11 в. (Codex Leningradensis, 1008) возникает традиция выделять её вместе с книгами Руфи, Песнь Песней, Екклезиаста и Плач Иеремии в особую группу и помещать в последовательности канонических книг подряд. Эта группа текстов, получившая название «Свитки» (мегиллот), сложилась, как считают исследователи, в связи с иудейской литургической традицией, предписывающей чтение одной из книг этой группы на каждый из пяти важнейших праздников года. В составе «Свитков» книга Есфири занимает, как правило, последнее место, следуя за книгой Плач Иеремии или книгой Екклезиаста (Paton. 1992. P. 1–3). Книга пророка Даниила в рукописях, выделяющих «Свитки» в особую последовательность, помещается до или после всей этой группы.

В христианской традиции

Значительно менее определенное положение книга занимает в греческой Библии. Так, Мелитон Сардийский (Евсевий Кесарийский. Церковная история. IV. 26), Григорий Богослов (Стихотворения. I. 12:5–6), Леонтий Византийский (О ересях. II) и список канонических книг, приписываемый Афанасию Великому (Patrologia Graeca. 28. Col. 284–437), о ней вообще не упоминают. В ряде свидетельств она помещена среди неканонических книг (Афанасий Великий, Никифор I, патриарх Константинопольский, и др.). В тех случаях, когда книга Есфири причислялась к канону Ветхого Завета, она, как правило, располагалась ближе к концу списка, после поэтических и пророческих книг (например, Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. IV 17), реже – после книг Царств и книг Паралипоменон и перед поэтическими и пророческими книгами (например, 84-е Апостольское постановление), после поэтических и перед пророческими (Codex Vaticanus) или после пророческих и перед поэтическими (Codex Alexandrinus), а иногда и среди книг, непосредственно следующих за Пятикнижием, перед книгами Царств и книгами Паралипоменон (например, 60-е постановление Лаодикийского собора). Обычно эти факты интерпретируется как свидетельство неустойчивости канонического статуса книги Есфири во многих церквах христианского Востока по меньшей мере до 6 в., а возможно, и позже. То, что даже отцы, которые принимали книгу Есфири в качестве канонической, ставили её в конец списка, считается свидетельством их «осторожного отношения к ней» (Moore. 1971. P. XXV–XXVIII).

На Западе книга Есфири почти всегда рассматривалась как каноническая. Уже Климент Римский приводит в качестве примера подвиг Есфири, спасшей свой народ (1-е послание к Коринфянам. 55), однако не все исследователи признают это доказательством канонического статуса книги (Moore. 1971. P. XXVIII). В 4–5 вв. книга Есфири рассматривалась как каноническая в сочинениях Илария Пиктавийского, Руфина Аквилейского, Августина, Иннокентия I, папы Римского, и др.

История канонизации

В иудейской традиции

Вопрос о том, когда книга Есфири была воспринята в собрание священных книг иудейской традиции, непосредственно связан с историей оформления всего раздела «Писания» (к которому относится книга Есфири) как части библейского канона. В начале 21 в. среди исследователей наиболее распространена точка зрения, согласно которой канонизация этого корпуса не была одномоментным событием, но происходила постепенно в течение длительного времени. При этом вопрос о том, когда и при каких обстоятельствах в рамках этого процесса книга Есфири была воспринята в канон, не имеет окончательного ответа.

Главным источником аргументации при обсуждении этого вопроса служит ряд упоминаний о книге Есфири в раввинистической литературе, которые могут быть интерпретированы как полемика о её каноническом статусе (Бава Барта. 14b–15a; Млаегила. 7a; Санхедрин. 100a). Дополнительные сведения даёт история восприятия в иудейскую литургическую традицию праздника Пурим, с которым, по мысли исследователей, книга непосредственно связана как его литературное обоснование. Кроме того, обсуждение этого вопроса предполагает интерпретацию факта, что книга Есфири не засвидетельствована в рукописях Мёртвого моря – единственная из числа книг, вошедших в иудейский библейский канон.

Полемика, в рамках которой книга упоминается в раввинистической литературе, ведётся с использованием специфической терминологии: речь идёт о том, «оскверняет руки» или «не оскверняет руки» свиток Есфири. При этом из общего содержания полемики ясно, что выражение «оскверняет руки» употребляется по отношению к книге, имеющей более высокий статус, чем та, которая «руки не оскверняет». Конкретные выводы, к которым на основании этих свидетельств приходят отдельные исследователи, в значительной степени зависят от понимания этой терминологии. Так, ряд комментаторов, полагая, что эти выражения характеризуют в первую очередь степень богодухновенности книги, а не её каноничность, полагают, что и вся эта полемика могла иметь место по отношению к книге, уже воспринятой в канон, что, следовательно, могло произойти уже к середине 2 в. (Leiman. 1991. P. 106–107).

Другую, более раннюю и распространённую точку зрения отстаивают исследователи, считающие, что в этой полемике речь идёт о каноническом статусе; следовательно, по их мнению, книга Есфири не пользовалась признанием всех иудейских общин, по крайней мере до конца 1 в., а полемика о её каноничности продолжалась и в 3 в.

При недостатке прямых свидетельств об истории формирования библейского канона всякое мнение относительно времени канонизации книги Есфири во многом зависит от предполагаемой датировки возникновения самой книги и тесно связанного с ней праздника Пурим. Так, из утверждения, что Есфирь была написана в маккавейский период, необходимо следует, что и в канон она была воспринята достаточно поздно. В то же время в рамках предположения, что и книга, и праздник существовали ещё в персидскую эпоху, более предпочтительно считать, что книга Есфири была воспринята в канон уже во 2 в. до н. э.

При этом значительной проблемой для сторонников ранней канонизации книги Есфири является тот факт, что она единственная из книг еврейской Библии, не засвидетельствованная рукописями Мёртвого моря и потому, по всей видимости, не входившая в канон священных книг, принятый в тех кругах, из которых эти рукописи происходят (Crawford. 2000). Исследование кумранских текстов, содержащих предполагаемые аллюзии на Есфирь, показало, что они говорят о знакомстве их авторов не с самой книгой Есфири, а с текстами того же жанра, что и её предполагаемые источники (Crawford. 1996).

Отсутствие книги Есфири среди кумранских рукописей получило различные интерпретации в исследовательской литературе. Поскольку книга Есфири сравнительно краткая, могло по случайности не сохраниться ни одного её фрагмента (так, от книг Паралипоменон дошёл лишь один фрагмент). Кроме того, на отсутствие книги Есфири в корпусе кумранских текстов могло повлиять и то, что она была написана в диаспоре и слишком поздно стала известна в Палестине. Возможно, община, создавшая и хранившая эти рукописи, не имела в своём календаре праздника Пурим и, следовательно, не нуждалась в описании истории его происхождения. Богословским основанием неприятия книги Есфири могло быть отсутствие в её тексте упоминаний о Боге или о каких-либо религиозных установлениях, а также то, что поступки главной героини, еврейской девушки, ставшей женой персидского царя, не отвечают нормам, предписанным законодательством Моисея. То, что героиня была женщиной, также могло не удовлетворять членов общины, состоявшей, по мнению некоторых исследователей, только из мужчин-девственников (Crawford. 2000).

Отсутствие Пурима в литургическом календаре, засвидетельствованном в кумранских рукописях, одни исследователи объясняют отсутствием упоминаний об этом празднике в Законе Моисея (ср. Лев 27:34). Другие, возражая, что календарь кумранитов содержал не только упомянутые в Пятикнижии праздники, полагают, что отказ от Пурима мог быть вызван его языческим происхождением (Moore. 1971. P. XXI). Согласно ещё одной точке зрения, праздник Пурим, а следовательно, и книга Есфири, были неприемлемы в силу особенностей самого календаря кумранитов. Год в нём содержал 364 дня, т. е. ровно 52 недели, так что каждый день года был ассоциирован всегда с одним и тем же днем недели. При этом 14-е Адара – день, в который книга Есфири предписывает праздновать праздник Пурим, – в этом календаре всегда приходился на субботу. В то же время одним из основополагающих принципов кумранского календаря является то, что никакое важное событие библейской истории не могло произойти в 7-й день недели. Таким образом, книга Есфири, описывающая происшедшую 14-го Адара расправу живших в Сузах иудеев над их противниками и устанавливающая празднество в этот день, согласно кумранским представлениям дважды нарушала субботу.

В христианской традиции

Во многих из христианских канонических списков книга тесно связана с двумя неканоническими книгами – книгой Иудифи и книгой Товита. В наиболее ранних упоминаниях книги Есфири христианскими авторами (Климент Александрийский. Строматы IV. 19; Апостольские постановления. V. 3:20) используется также и книга Иудифи, причем в сходных выражениях говорится о мужестве Есфири и Иудифи. Предполагается, что тот факт, что книга Есфири в сознании многих авторов связывалась с не имевшей канонического статуса книгой Иудифи, могло приводить к снижению её собственного авторитета, причем сюжетное сходство двух книг (избавление еврейского народа мужеством красивой и благочестивой молодой женщины) было значительно усилено греческим текстом Добавлений к книге Есфири (Moore. 1971. P. XXIX).

Другими причинами неустойчивости канонического статуса книги Есфири могла быть, например, известная некоторым христианским авторам оппозиция к ней, существовавшая среди иудеев. Кроме того, одна из основных составляющих книги – историческая основа для иудейского праздника Пурим, который, в отличие от Пасхи или Пятидесятницы, не имел соответствия в христианском церковном календаре, – могла быть не совсем понятной для христианского читателя. Некоторые христиане, возможно, «считали греческий текст книги не только исключительно националистическим и кровожадным, но также направленным против неиудеев» (Moore. 1971. P. XXXI). В отличие от многих других книг Ветхого Завета, книга Есфири не упоминается в Новом Завете, а первый христианский комментарий на неё был написан лишь в 836 г. Рабаном Мавром.

Высказывалось предположение, что на Востоке мог быть распространён несохранившийся греческий перевод книги Есфири, не содержавший добавлений и более точно передававший смысл еврейского текста. В этом случае еще одной причиной неопределённости авторитета книги Есфири могла стать недостаточность в ней религиозной составляющей: отсутствие упоминаний Бога и т. п. Высокий авторитет книги на Западе при этом объясняется использованием в церковной практике латинских переводов с полного греческого текста и почти полным незнакомством с еврейским оригиналом текста и связанными с ним проблемами.

Время написания книги Есфири

При определении времени написания книги, как указывают многие исследователи, следует различать исходный текст книги и его окончательную редакцию, вошедшую в канон. Есфирь и Артаксеркс. Вышивка. Великобритания, середина 17 в. Метрополитен-музей, Нью-Йорк.Есфирь и Артаксеркс. Вышивка. Великобритания, середина 17 в. Метрополитен-музей, Нью-Йорк.Большинство учёных согласны в том, что окончательную форму книга получила во 2 в. до н. э., однако точная датировка возникновения первоначального текста представляет ряд затруднений (Moore. 1977. P. LVII). В качестве верхней границы указывается время правления персидского царя Ксеркса I (в синодальном переводе Артаксеркс), причем некоторые цитаты из книги Есфири рассматриваются как свидетельства в пользу того, что к моменту написания книги прошло по меньшей мере несколько поколений. Речь идет, например, о вводной фразе, из которой ясно, что действие происходило достаточно давно: «...было во дни царя Артаксеркса...» (Есф 1:1); «ибо дела царя делались пред всеми знающими закон и права». Относительно обычаев царя в книге даются пояснения, как будто они уже перестали быть известными повсеместно: «...ибо дела царя делались пред всеми знающими закон и права...» (Есф 1:13); «...ибо письма, написанного от имени царя и скрепленного перстнем царским, нельзя изменить» (Есф 8:8). Ссылка на книгу «дневных записей царей Мидийских и Персидских» показывает, что «обстоятельное показание о величии Мардохея» (Есф 10:2) было уже известно далеко не всем читателям книги Есфири. В интерпретации этих цитат учёные расходятся; оценка временнóго промежутка между царствованием Ксеркса I и первоначальной письменной фиксацией книги колеблется от несколько поколений (Bush. 1996. P. 295) до нескольких веков, по прошествии которых в памяти людей могли сохраниться лишь смутные воспоминания о событиях книги Есфири (Pfeiffer. 1948. P. 741). Верхняя граница для датировки книги (2 в. до н. э.) определяется колофоном в конце греческого перевода книги, которому, по мнению многих учёных, можно доверять (Moore. 1977. P. 251), и упоминанием «дня Мардохеева» во 2-й книге Маккавейской (2 Макк 2:36). Окончательная редакция еврейского текста книги Есфири была, по-видимому, составлена значительно раньше, т. к. она должна была быть достаточно известна, чтобы войти в число книг, выбранных для перевода на греческий (Bush. 1996. P. 295).

Для выяснения более точной даты написания книги Есфири исследователи привлекали внутренние свидетельства текста. Так, указывалось на то, что, вопреки традиционному пониманию книги, описанное в ней враждебное отношение к иудеям (самый яркий представитель – Аман) не является всеобщим (Bush. 1996. P. 295–296). Среди жителей столичных Суз, а также других городов и областей книга специально выделяет «зложелателей» и «неприятелей» иудеев (Есф 9:2, 5); по-видимому, подразумевается, что остальная часть народа не испытывала к ним особой неприязни. Царь, вина которого состояла в том, что он одобрил подготовленный Аманом указ, направленный на истребление всех соплеменников Мардохея, сделал это не из ненависти к ним, а просто по незнанию и безразличию (Bush. 1996. P. 296). Смертельная опасность угрожала иудеям лишь из-за того, что указ был объявлен в столице и доставлен гонцами в провинции (Есф 3:15), а не по причине всеобщей вражды к ним. Точно так же и месть иудеев своим врагам, ставшая возможной после 2-го указа царя, была направлена только против определённой части населения (возможно, достаточно многочисленной) и потому могла быть завершена истреблением всех врагов (Berg. 1979. P. 170); следовательно, остальные жители империи не испытывали ненависти к иудеям. По мнению многих учёных, такое отношение к иудеям вряд ли могло присутствовать в книге, если бы её автор жил в маккавейскую эпоху (Clines. 1984. P. 272; датировка книги маккавейской эпохой была популярна в 19 – 1-й половине 20 вв., см.: Morris. 1930).

Рассказ о нежелании Мардохея поклониться Аману трактовался некоторыми учёными как свидетельство в пользу того, что книга Есфири была написана в конце 3 в. до н. э., а Аман изображает Александра Македонского (Berg. 1979. P. 170–173). В пользу более ранней даты приводят языковые аргументы: значительное количество персидских и арамейских слов и выражений и при этом отсутствие греческих заимствований (Gordis. 1974. P. 8). Ряд библеистов отстаивают традиционную датировку, согласно которой книга была написана в начале персидской эпохи (5 в. до н. э.; см., например: Talmon. 1963. P. 449).

Проблема авторства

Как и во многих других книгах Ветхого Завета, автор книги Есфири не даёт никаких сведений о себе. По этой причине в науке существуют лишь догадки на этот счёт, которые основываются на косвенных свидетельствах самой книги. Так, поскольку «интерес книги связан исключительно с жизнью и проблемами иудеев, живущих в диаспоре», исследователи считают, что сам автор также принадлежал к ней (Bush. 1996. P. 294), а его знакомство с персидскими реалиями и обычаями персидского двора может указывать также и на место написания книги. На возникновение книги Есфири в диаспоре указывают также отсутствие в книге упоминаний Иерусалима и наименование иудеев народом «разбросанным и рассеянным между народами» (Есф 3:8). На основании того, что автор прекрасно знаком с географией Суз и столичным обычаем празднования Пурима (Есф 9:18–19), было сделано предположение, что и сам он также жил в Сузах (Fox. 1991. P. 140). Хотя это предположение не может быть опровергнуто, по мнению некоторых учёных, само по себе знакомство с такими деталями не является бесспорным указанием на происхождение автора книги; так, не меньшее количество подробностей об ахеменидской Персидской империи имеется в «Истории» Геродота и «Вавилонской истории» Беросса – авторов, никогда в этой империи не живших (Bush. 1996. P. 294).

В науке предпринимались попытки доказать двойное авторство книги Есфири. Одним автором предлагалось считать того, кто составил «первоначальный текст книги», другим, жившим, возможно, значительно позже, – редактора, который сделал значительные добавления и «столь радикально изменил характер повествования», что может называться автором окончательного текста книги (Bush. 1996. P. 295). Такой подход, однако, также не позволяет получить какие-либо достоверные данные о личности и происхождении автора книги.

Основные темы и религиозное содержание

В библеистике неоднократно высказывалось мнение о том, что книга Есфири, в каноническом тексте которой ни разу не упоминается слово «Бог», не содержит ничего от «специфически иудейской религиозности» (Talmon. 1963. P. 427). Этим обычно объяснялось как сравнительно позднее включение её в канон, так и деятельность авторов неканонических Добавлений, старавшихся выявить религиозный смысл описываемых в книге событий. Вместе с тем традиционное понимание книги (составляющей часть Писания как у христиан, так и у иудеев) находит поддержку и в некоторых научных исследованиях, авторы которых полагают, что «трудная проблема, связанная с богословским содержанием книги... может быть разрешена» (Loader. 1978. P. 417) с использованием принятых «грамматических, исторических и литературоведческих подходов» (Beller. 1997. P. 1).

Промысл Божий

На непосредственное участие Бога в происходящем указывают несколько фактов (или «совпадений», см.: Beller. 1997. P. 5), вряд ли возможных при обычном ходе событий. Сюда относятся потеря царицей Астинь царского достоинства, сделавшая возможным возвышение Есфири (Есф 1:19; 2:2); «случайное» раскрытие Мардохеем заговора двух евнухов (Есф 2:22); установление длительного срока между указом об истреблении иудеев и его исполнением (Есф 3:12–13), благодаря чему Есфирь успела исполнить свой замысел; бессонница царя, во время которой он заставляет читать себе «памятную книгу дневных записей» и вспоминает о благодеянии Мардохея (Есф 6:1–3). Аман приходит к царю именно в тот момент, когда царь решил наградить Мардохея; воздаяние Мардохею царских почестей расстраивает планы Амана (Есф 6:4–10), а пророчество о его гибели изрекают собравшиеся у него дома мудрецы-язычники и его собственная жена Зерешь (Есф 6:13). Результат действий, предпринятых Есфирью, не ограничивается казнью Амана и спасением иудеев от смерти, но включает в себя возвышение Мардохея до положения второго человека в империи (Есф 7:9–8:2) и дарование исключительных прав иудеям.

То, что иудейская девушка Есфирь смогла почти чудесным образом стать царицей Персидской империи, а затем избавить свой народ от смертельной опасности, согласно замыслу книги является иллюстрацией Промысла Божия. Ей удаётся с опасностью для жизни получить доступ к царю для ходатайства об иудеях после того, как её соотечественники, живущие в Сузах, предприняли трёхдневный пост. Хотя в тексте и не сказано, что успех Есфири был прямым следствием этого поста, между ними наблюдается непосредственная связь: решившись с риском для жизни отправиться к царю, она передает «Иудеям, находящимся в Сузах» свою просьбу: «...поститесь ради меня...» (Есф 4:16); вероятно, этот пост ради Есфири подразумевал и молитву к Богу за неё (Beller. 1997. P. 8). Упоминание Аманом в разговоре с царём исполняемых иудеями законов, которые «отличны от законов всех народов», подразумевает, по-видимому, следование Закону Моисееву, что позволяет понимать претерпеваемые ими опасности как гонение за веру. Наиболее недвусмысленным свидетельством действия Промысла в книге Есфири являются обращенные к Есфири слова Мардохея: «Если ты промолчишь в это время, то свобода и избавление придет для Иудеев из другого места, а ты и дом отца твоего погибнете» (Есф 4:14). Хотя выражение «из другого места» не является обычным для Библии обозначением ожидаемой от Бога помощи, многие исследователи полагают, что речь идёт именно об этом (Beller. 1997. P. 9). Рассказ о том, что в результате всего случившегося «многие из народов страны сделались Иудеями», может пониматься как свидетельство массового обращения жителей Персидской империи в истинную веру, а «страх пред Иудеями» (Есф 8:17), ставший причиной этого обращения, сопоставляется с нередко описываемым в Библии «страхом Господним на всех царствах земель» (2 Пар 17:10), возникавшим при сходных обстоятельствах (Beller. 1997. P. 8).

Бог не оставляет свой народ

Эта идея также проходит через всю книгу. Несмотря на то что иудеи за свои грехи находятся в изгнании, Бог заботится о них. Он может избавить их независимо от того, пожелает ли Есфирь участвовать в этом избавлении (Есф 4:14), найдя для этого подходящие средства. На это же указывает неоднократное спасение от грозившей смертельной опасности самой Есфири и Мардохея. По-видимому, в напоминании об этой заботе Бога о своем народе состоит основной религиозный смысл праздника Пурим, об установлении которого рассказывается в книге Есфири.

Вместе с тем Бог совершенно свободен в своём выборе, который подчас может казаться необъяснимым. Так, невозможно объяснить, почему именно еврейский народ, несмотря на его грехи, о которых свидетельствует вынужденная жизнь на чужбине, избран Богом и почему для его спасения Бог избрал именно Есфирь. По мнению одного из исследователей книги, она «поднимает глубочайший вопрос о значении избранничества Израиля... это вопрос основания церкви Бога, избранной общины Ветхого Завета и ecclesia Нового» (Anderson. 1950. P. 36). Как и рассказ об исходе из Египта, «ставшем моделью для всех последующих актов избавления, когда Бог спас Израиль... ни из-за того, чем они были или что они сделали, книга Есфирь остается напоминанием о благости Бога, который использует несовершенное человечество для исполнения Своего великого замысла» (Beller. 1997. P. 15).

Книга Есфири, как и другие библейские книги послепленного периода, пытается ответить на новые вопросы, вставшие перед иудейской общиной: «Какое будущее у иудеев... посреди враждебной империи? С ними ли их Бог и, если да, то чего он от них требует?» (Baldwin. 1984. P. 41). Читатели книги должны были убедиться в том, что «Бог действительно с ними и им следует быть верными ему», поскольку «невидимой силе, стоявшей за происшедшими в Сузах событиями, подчинено и то, что происходит в настоящее время» (Baldwin. 1984. P. 41–42).

Власть и могущество

Тема власти и могущества также занимает важное место в книге Есфири. Книга начинается с описания двух великолепных пиров, устроенных царём для его придворных и подданных и свидетельствующих о его исключительном могуществе и богатстве. Эти два пира, о которых рассказывается в начале книги, обычно связывают с постановлением о праздновании Пурима (Есф 9). При этом «параллели между царскими пирами и Пуримом, по-видимому, передают частицу царского величия и Мардохею, который установил праздничное пиршество» (Berg. 1979. P. 96). Это подтверждается и сообщением о «делах силы и могущества... Мардохея», которым книга заканчивается (Есф 10:2–3); причастной к царскому могуществу оказывается и Есфирь, ставшая царицей после развода царя с Астинь (Есф 2:17).

Вместе с тем во 2-й главе Мардохей и Есфирь впервые представлены читателю в незавидном положении. Оба они были переселенцами (см., например, Есф 2:6), а Есфирь, кроме того, сиротой (Есф 2:7.). Их последующее чудесное возвышение принадлежит не только им, но и всему иудейскому народу; в пользу этого говорит, например, то, что иудеи внушали страх всем другим народам, жившим в Персидской империи (Есф 8:17; 9:2). По этой причине и празднование Пурима следует рассматривать как воспоминание о возвышении всего иудейского народа, дарованного ему Богом (Berg. 1979. P. 97).