Кано́н евре́йской Би́блии, корпус книг, составляющих Священное Писание иудаизма и часть канона христианской Библии. Эти книги признаются в иудаизме и христианстве богодухновенными и обладающими высшим вероучительным авторитетом. В истории дискуссии о сложении библейского канона в библеистике был предложен ряд гипотез.

Гипотеза о формировании еврейского канона в 3 этапа и её критика

Гипотеза о том, что трёхчастная структура еврейского канона отражает историю его становления в 3 этапа, была выдвинута ещё в 19 в. и вскоре стала общепринятой. Классическую форму она обрела в работе исследователя Х. Э. Райла (Ryle. 1892), согласно которому Тора была признана каноническим текстом к 5 в. до н. э., Пророки – к 200 г. до н. э. Что же касается Писаний, они были признаны каноническими около 100 г. н. э., но это было лишь подтверждением давно общепринятой в народе практики (Ryle. 1892).

Датировка времени канонизации Торы опиралась на то, что община самаритян признаёт Тору, но не признаёт остальные части еврейской Библии. Принятая во времена Райла датировка разрыва евреев и самаритян 5 в. до н. э. означала, что канонизация Торы должна была произойти раньше этого времени.

В ряде работ конца 19–20 вв. заключительная стадия канонизации (канонизация Писаний) связывалась с решениями Ямнийского синедриона.

В конце 20 в. гипотеза о трёхэтапном становлении еврейского канона была подвергнута серьёзной критике (Leiman. 1991; Beckwith. 1986; 1988. P. 39–86; Ellis. 1991; Ellis. 1988. P. 653–690). Наиболее уязвимыми оказались абсолютные датировки, предлагаемые этой концепцией. Новейшие исследования истории самаритян показали, что окончательный разрыв с иудеями произошёл намного позднее – по-видимому, в последней трети 2 в. до н. э. Разгромной критике подверглась в последние полвека и гипотеза о Ямнийском синедрионе, на котором якобы была проведена окончательная граница между каноническими и неканоническими книгами еврейской Библии.

Однако сердцевиной гипотезы о трёхэтапном формировании еврейского канона являются не абсолютные датировки того или иного этапа, а само представление о наличии этих этапов и об их корреляции с 3 частями масоретского канона. Критики этой гипотезы рисуют альтернативную картину одновременного – и достаточно раннего – формирования всех 3 разделов еврейского канона. Однако эта картина не даёт удовлетворительного объяснения тем фактам, которые находят себе простое объяснение в рамках гипотезы о трёхэтапном формировании канона.

Так, в качестве ответа на вопрос, почему книги Иисуса Навина, Судей и Царств входят во 2-ю часть канона, а относящиеся к тому же «историческому» жанру книги Хроник (Паралипоменон) – в 3-ю, исследователь Р. Т. Беквит выдвинул «хронологический» принцип разграничения: повествовательные книги Закона «покрывают период от Сотворения мира до Моисеевой смерти; книги пророков (Иисус Навин, Судьи, Царства) – период от завоевания Земли Обетованной до вавилонского плена, а Писания (Даниил, Есфирь, Ездра – Неемия, Хроники) – период плена и возвращения» (Beckwith, 1988. P. 57–58). Но периоду плена и возвращения в книгах Хроник посвящены лишь 3 последних стиха 2-й книги Хроник.

«Хронологический» принцип размежевания между 2-й и 3-й частями канона действует, по Р. Т. Беквиту, лишь применительно к повествовательным книгам, т. к. Притчи, Песнь Песней, Экклезиаст, Псалмы, Иов связаны с героями глубокой древности – и тем не менее отнесены в масоретской Библии к 3-му, а не 2-му разделу.

Даже с этой поправкой «хронологический принцип» не помогает ответить на вопрос, почему к Писаниям отнесена книга Руфи. Это повествовательная книга, и рассказывает она о событиях, имевших место задолго до Вавилонского плена. Беквит считал, что она расположена в каноне перед Псалмами потому, что завершается генеалогией псалмопевца Давида (Beckwith, 1988. P. 58). Однако книга Руфи стоит в непосредственном соседстве с Псалмами лишь в одной и далеко не самой распространённой аранжировке Писаний. Кроме того, если уж предпосылать Псалмам какую-то повествовательную книгу, то скорее следовало бы предпослать книги Самуила, к сюжетам которых (а не к рассказу про Руфь и Вооза) постоянно отсылают Псалмы.

На вопрос о том, почему к Писаниям, а не к Пророкам, отнесена книга пророка Даниила, Р. Т. Беквит отвечал таким образом: «Первая половина книги Даниила – повествовательная; кроме того, хотя визионерские книги преимущественно относятся к разряду "Пророков", вся литература Премудрости отнесена к Писаниям, а Даниил мог трактоваться как литература Премудрости» (Beckwith, 1988. P. 56). Указание на то, что 1-я половина книги Даниила – повествовательная, должно, по мысли Беквита, задействовать «хронологический» принцип: книга Даниила относится к 3-й части масоретского канона в силу того, что её повествовательная часть рассказывает о событиях времён Вавилонского плена. Под «литературой Премудрости» в библеистике понимаются книги Притч, Иова и Екклезиаста; совершенно очевидно, однако, что книга Даниила по жанру и тематике ближе не к этим книгам, а к пророческим (прежде всего к книге пророка Иезекииля).

В целом подобные объяснения менее удовлетворительны, чем предлагаемые гипотезой о формировании еврейского канона в 3 этапа, а именно, что к 3-й части масоретского канона отнесены книги, созданные или признанные авторитетными позднее, чем книги 2-й части канона (при этом естественно, что повествования об эпохе плена и восстановления встречаются только среди этих более поздних книг). Представляется, таким образом, что гипотеза о трёхэтапном формировании еврейского канона по-прежнему может считаться точкой отсчёта при описании истории еврейской Библии, хотя, конечно, уже не в таком виде, как у Х. Э. Райла, а с рядом поправок и оговорок. Эти поправки касаются, во-первых, модификации датировок; во-вторых, признания очень большого разнообразия мнений и течений в иудаизме эллинистическо-римского периода.

Датировка окончательного размежевания в еврейской традиции между каноническими и неканоническими книгами

Данная проблема особенно важна для христианского богословия, т. к. с ней связан вопрос о статусе тех книг, которые отсутствуют в еврейском каноне, но приняты традиционными христианскими церквями, в частности православной и католической.

В литературе встречаются различные предположения о дате «закрытия» еврейского канона: эпоха Ездры – Неемии и «Великой синагоги» (персидский период); время Ямнийского синедриона (конец 1 в.); эпоха Маккавеев (середина 2 в. до н. э.).

1) Идея отнести «закрытие» канона ко времени Ездры и Неемии обусловлена прежде всего тем, что события этой эпохи – последние по хронологии, о которых повествуется в канонических книгах Ветхого Завета.

С именем Ездры связано публичное чтение иудеями, вернувшимися в Иерусалим, Закона Моисеева – важный этап в становлении еврейского канона (Неем 8). Во 2-й книге Маккавейской упоминается, как Неемия, «составляя библиотеку, собрал сказания о царях и пророках и о Давиде и письма царей о священных приношениях» (2 Макк 2:13; поскольку речь идёт об исторических текстах, можно с большой долей уверенности предположить, что имеется в виду корпус книг Иисуса Навина – Судей – Самуила – Царей). В 3-й книге Ездры говорится, что Бог даёт Ездре 24 священные книги, открытые для всех (т. е. книги еврейского канона) и 70 тайных, предназначенных лишь для «мудрых из народа» (3 Ездр 14:45). Эпоха Ездры – Неемии, несомненно, была переломной и в истории иудаизма, и в истории еврейского канона; память об этом сохранилась в еврейской традиции.

Большой популярностью в протестантской библеистике 16–19 вв., а также в дореволюционной русской библеистике пользовалась гипотеза о том, что «закрытие» ветхозаветного канона было осуществлено Ездрой совместно с его современниками, «мужами Великой синагоги» (выражение взято из мишнаистского трактата Авот 1:1). Впервые это предположение появляется на страницах трактата «Массорет Ха-Массорет» (1538) еврейского учёного Илии Левиты (1468–1549). Столь ранняя датировка «короткого» еврейского канона оказалась важным аргументом для протестантов в полемике с католиками о статусе неканонических книг Ветхого Завета, и была уже в 1-й половине 16 в. перенята протестантским богословием, где практически не оспаривалась до самого конца 19 в. Эта датировка доминировала и в дореволюционной русской библеистике (Дагаев. 1898; Юнгеров. 2003).

Однако к концу 19 в. становится очевидной невозможность связать завершение еврейского канона с персидской эпохой, поскольку ряд книг из раздела Писаний (Даниил, вероятно, Песнь Песней и Есфирь, очень возможно Екклезиаст) в это время ещё не был написан. Более того, само существование такого учреждения, как «Великая синагога», ставится под сомнение: о нём молчит и Библия, и Иосиф Флавий, и Кумран, и вообще все еврейские тексты вплоть до Мишны. К началу 21 в. датировка библейского канона персидским временем встречается лишь в фундаменталистской (преимущественно протестантской) литературе.

2) В первые десятилетия после разрушения Иерусалима и Храма (около 70–135) центром еврейской учёности был г. Ямния (евр. Явне). Здесь рабби Йоханан бен Заккай, бежавший из Иерусалима, учредил школу для изучения Закона (в научной литературе её часто называют Ямнийской академией или Ямнийским синедрионом). В ней учили Йоханан бен Заккай (ум. около 80), а затем его ученики. Ямнийская академия сыграла решающую роль в консолидации раввинистического иудаизма на основе фарисейских традиций.

Еврейский учёный конца 19 в. Г. Грец выдвинул гипотезу о том, что именно решения «синедриона в Ямнии» определили канон Библии (Graetz. 1871; 1886). Датировка «закрытия» еврейского канона временем Ямнийского синедриона была поддержана во влиятельной работе исследователя Ф. Буля (Buhl. 1891) и с конца 19 по 2-ю половину 20 вв. была наиболее распространённой в академических кругах. Как правило, учёные, связывавшие датировку «закрытия канона» с Ямнийским синедрионом, были сторонниками гипотезы о трёхэтапном формировании канона (полагая, что Ямнийский синедрион провёл границу между 3-й частью канона и неканоническими книгами).

Однако к концу 20 в. многие учёные обратили внимание, что функционирование Ямнийского синедриона сторонники этой гипотезы мыслили по образцу позднейших христианских вселенских и поместных соборов; для иудаизма 1–2 вв. это является грубым анахронизмом. Важную роль в отказе от гипотезы о Ямнийском синедрионе сыграла небольшая работа исследователя Дж. П. Льюиса (Lewis. 1964), который, тщательно проанализировав все дошедшие до нас в раввинистических источниках сведения о функционировании Ямнийской академии, показал, что она была школой для изучения Закона, а не аналогом христианских соборов, принимающих догматические решения.

Дискуссии по поводу статуса библейских книг, которые проходили в Ямнийской академии, нашли отражение в раввинистической литературе. Но речь шла при этом лишь о 2 книгах: Екклезиасте и Песни Песней, причём в обоих случаях есть сведения, что споры об их достоинстве продолжались и позднее. Что касается остальных книг еврейского канона, то нет никаких указаний на то, чтобы их статус обсуждался, отвергался или подтверждался в Ямнии (напротив, есть свидетельства того, что статус книг Есфири, Притч и даже Иезекииля подвергался сомнению уже после ямнийской эпохи). Нет оснований считать, что именно в Ямнии было принято решение не включать в канон книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова и другие книги, популярные в иудаизме эллинистическо-римского времени, но отвергнутые раввинистическим иудаизмом.

К началу 21 в. идея «закрытия» канона на Ямнийском синедрионе практически полностью оставлена библейской наукой. На смену ей в академических кругах пришли две, во многом противоположные, концепции.

3) Датировку «закрытия» еврейского канона маккавейским периодом предлагают, например, Р. Т. Беквит и С. Лейман (Beckwith, 1988; Leiman. 1991). Отправной точкой для неё служат слова 2-й книги Маккавейской о том, что Иуда Маккавей «затерянное, по случаю бывшей у нас войны (Писание) всё собрал, и оно есть у нас» (2 Макк 2:14). Это самая ранняя датировка, какую можно серьёзно обсуждать в современной науке, поэтому, по-видимому, она импонирует умеренно-консервативным протестантам. Датировка «закрытия» канона маккавейским временем предполагает одновременную канонизацию Пророков и Писаний.

4) Многие исследователи конца 20 – начала 21 вв. (например, Sanders. 1987) в целом согласны, что «закрытие» еврейского канона произошло в конце 1 – начале 2 вв. (т. е. более или менее одновременно с функционированием Ямнийской академии), но считают, что этот процесс нельзя моделировать по образцу христианских соборов и приписывать Ямнийской академии те функции, которыми она не могла обладать. «Закрытие» канона, с точки зрения этих учёных, было не одномоментным решением компетентного органа, а длительным процессом, который, к тому же, протекал по-разному в разных еврейских общинах (Leiman. 1991; Beckwith. 1986; 1988).

Действительно, после открытия и ввода в научный оборот кумранских свитков стало становиться всё очевиднее, насколько разнообразными и непохожими друг на друга были различные течения в иудаизме эллинистическо-римского времени до того, как Иерусалим был превращён в развалины во время Иудейской войны, а египетская диаспора уничтожена в начале 2 в. На основе фарисейских школ палестинского иудаизма сформировался в начале 2 в. достаточно гомогенный раввинистический иудаизм. Однако, рассказывая о предшествующих эпохах, многие авторы последних десятилетий предпочитают уже говорить не об «иудаизме», а о разных «иудаизмах» эллинистическо-римской эпохи.

Что касается канона, то общим для всех этих «иудаизмов» было глубочайшее почтение к Торе как к богодухновенному и центральному для еврейской цивилизации тексту. Однако статус Пророков, а тем более книг, которые в раввинистическом иудаизме вошли в разряд Писаний, вполне мог быть разным в разных «иудаизмах». Ниже будет проанализировано, каким было отношение к библейскому канону в разных течениях эллинистическо-римского иудаизма.

Чёткое различение «канонических» и «неканонических» книг в эпоху Второго храма. Кумран

В Кумране были найдены фрагменты всех книг библейского канона, кроме книги Есфири. Возможно, это случайность, но обращает на себя внимание, что Есфирь – единственная книга еврейской Библии, в которой вообще ни разу не упоминается Бог; Есфирь отсутствует в некоторых раннехристианских списках библейского канона; о сомнениях отдельных раввинов в каноничности Есфири упоминают раввинистические тексты.

В то же время среди кумранских свитков обнаружены фрагменты книг Товита, Иисуса сына Сирахова, Еноха, Юбилеев, сектантской литературы. В целом же нет оснований считать, что люди, составлявшие кумранскую библиотеку, проводили чёткую границу между «каноническими» и «неканоническими» книгами, – и ещё меньше оснований считать, что эта граница проходила там же, где и в масоретской традиции.

Самаритянский канон

Самаритянский канон ограничивается Пятикнижием. У самаритян есть свой пересказ книги Иисуса Навина и другие исторические повествования, но эти тексты явно вторичны по отношению к еврейской Библии и они не обладают в общине самаритян статусом Писания.

В рамках «классической» гипотезы о трёхэтапном формировании еврейского канона предполагалось, что разрыв между самаритянской и иудейской общинами произошёл после канонизации Закона, но до канонизации Пророков; на этом основании делались попытки уточнить дату канонизации Закона (до разрыва, произошедшего в 400 до н. э.), а также время канонизации Пророков (после разрыва, т. е. после 400 до н. э.). Однако история отношений между иудеями и самаритянами была, по-видимому, сложнее одномоментного разрыва: в качестве примера можно привести рассказ Иосифа Флавия (Иудейские древности. XI. 302–324) о том, как незадолго до завоевания Палестины Александром Македонским брат иерусалимского первосвященника вместе со многими другими священниками ушёл из Иерусалима к самаритянам и стал первосвященником на горе Гаризим. Хотя историчность этого рассказа спорна, в нём могут отражаться какие-то реальные события позднеперсидского или раннеэллинистического времени.

По мнению исследователей Э. и Х. Эшель, текст самаритянского Пятикнижия близок к кумранским текстам конца 2 в. до н. э. и «откололся» от общей текстуальной традиции именно в это время (Eshel. 2003). Не исключено, что окончательный разрыв произошёл лишь после уничтожения самаритянского храма на горе Гаризим Иоанном Гирканом около 128 г. до н. э.(см. например, Purvis. 1968. P. 116–118). Эта поздняя датировка преобладает в современной библеистике.

Исследователь А. Сундберг высказывает мнение, что отвержение самаритянами собрания еврейских Пророков могло быть сознательной реакцией самаритян на признание этих текстов каноническими в Иерусалиме (Sundberg. 1964. P. 111). Действительно, даже если к моменту окончательного разрыва между общинами Пророки почитались в Иерусалиме Священным Писанием, всё равно «иерусалимская» точка зрения на историю Израиля, которая окрашивает исторические повествования книг Самуила и Царей, а также большинство библейских пророчеств, вполне могла привести к отвержению этих книг (а вместе с ними и всего корпуса Пророков) самаритянами. Но это означает, что дата окончательного разрыва между иудеями и самаритянами, сама по себе достаточно спорная, не может служить terminus post quem для датировки «канонизации» пророческих книг иудеями.

Саддукеи

Иосиф Флавий (Иудейские древности. XVIII 16) писал, что cаддукеи «не признают соблюдения ничего, кроме Законов». На этом основании Ориген (Против Цельса I 49) и Иероним Стридонский [Толкования на Евангелие от Матфея (Мф 22:31–32)] считали, что канон саддукеев сводился, как у самаритян, к одному Пятикнижию. На самом деле Иосиф Флавий писал явно не о противопоставлении Пятикнижия остальным книгам Библии, а о противопоставлении письменной Торы (Пятикнижия) и устной Торы, т. е. фарисейских преданий. О том, что саддукеи отвергали устную Тору фарисеев, Иосиф писал в «Иудейских древностях» (XIII. 297): «Фарисеи, исходя из отеческого предания, заповедали народу предписания, которые не написаны в Законах Моисея, а саддукеи отвергают их, говоря, что следовать нужно писаным предписаниям, а тем, что от отеческого предания – не нужно» (ср. Деян 23:8: «саддукеи говорят, что нет воскресения, ни Ангела, ни духа; а фарисеи признают и то и другое»).

Обращает на себя внимание, что Иисус, доказывая cаддукеям воскресение мёртвых (Мк 12:26; Мф 22:31–32), опирается на книгу Исхода (Исх 3:6), а не на другие, намного более ясные места, как в книгах пророков Даниила, Иезекииля и Исайи (Дан 12:2; Иез 37; Ис 26:19). По мнению ряда комментаторов, дело в том, что для саддукеев аргументация с опорой на Пятикнижие была убедительнее, чем аргументация с опорой на Пророков (см., например, Luz. 2005. P. 72, примечание 29). Стоит, однако, заметить, что аргументация от Закона могла быть более авторитетной для всех течений иудаизма, даже для тех, которые в принципе признавали авторитет Пророков.

Исходя из этого, вопрос о том, какое место в каноне саддукеев занимали Пророки, или книги, которые в раввинистическом иудаизме вошли в число Писаний, или книги, впоследствии отвергнутые раввинистическим иудаизмом, остаётся открытым.

Было ли чёткое различение канонических и неканонических книг в эпоху Второго храма? Александрия

Гипотеза об особом «александрийском каноне» возникла, когда Дж. Грейб (издатель Александрийского кодекса греческой Библии) предположил, что в александрийской диаспоре существовал Синедрион, аналогичный иерусалимскому, и что именно этот Синедрион включил «апокрифы» (в православной терминологии – неканонические книги Ветхого Завета) в состав Библии. Это предположение было высказано им в пролегоменах к изданию Александрийского кодекса (Оксфорд, 1707–1720).

С конца 19 в. предположение, что в 1 в. в иудаизме существовали палестинский канон Ветхого Завета (тождественный позднейшей масоретской Библии) и александрийский канон (тождественный позднейшей греческой Библии), стало широко распространено в научной и научно-популярной литературе. Оно было особенно распространено среди католических исследователей, поскольку давало возможность напрямую возвести католический канон к одному из двух еврейских канонов.

Реальность, однако, намного сложнее гипотезы о противостоянии палестинского и александрийского канонов. С одной стороны, после открытия рукописей Мёртвого моря стало очевидно широкое использование греческих переводов Библии (и книг александрийского канона) евреями, жившими за пределами Египта, и в частности в Палестине. Стало очевидно, что у всех неканонических книг, за исключением 2–4 Маккавейских и Премудрости Соломона, был еврейский или арамейский оригинал. С другой стороны, хотя многие неканонические книги Ветхого Завета наверняка были известны евреям александрийской диаспоры, нет никаких указаний на то, что они пользовались статусом, который можно было бы назвать каноническим.

Филон Александрийский, самый яркий представитель александрийской еврейской учёности, говоря о Писании, цитирует и упоминает преимущественно Тору и значительно реже – книги, относящиеся в раввинистической Библии к Пророкам и Писаниям. Согласно У. Л. Ноксу (Knox. 1940), в работах Филона содержится около 2 тыс. цитат и отсылок к Торе, и около 50 – к остальным книгам еврейской Библии.

Как отмечает исследователь Ф. Зигерт (Siegert. 1996. P. 176), греческие поэты и драматурги упоминаются и цитируются в работах Филона Александрийского даже чаще, чем еврейские историки, пророки и поэты (если не считать Моисея). «Таким образом, – пишет Зигерт, – первый и самый простой ответ на вопрос о "каноне" Филона звучит следующим образом: если под "каноном" иметь в виду собрание писаний, авторитетных от первого до последнего слова, то "канон" Филона – это Закон, изложенный в пяти книгах Моисея» (Siegert. 1996. P. 175). С другой стороны, Филон восхвалял пророков Исаию и Иеремию в выражениях, не уступающих тем, которые он относил к Моисею. В трактате «О пьянстве» (§36, 1.143) Филон ввёл цитату из 1-й книги Царств (1 Цар 1:11) формулой: «как гласит священное слово» – обычно этой формулой он предварял цитату из Закона Моисеева. В произведении «О созерцательной жизни» (25) он упоминал, что члены иудейской секты «терапевтов» чтут «законы, слова, изречённые устами пророков, гимны и прочее, что помогает знанию и благочестию возрастать и совершенствоваться». Это уже больше похоже на трёхчастный канон масоретской Библии.

Как отмечал ещё Х. Э. Райл, Филон Александрийский «не цитирует апокрифы, и не даёт никаких оснований предположить, что в его время александрийские евреи были расположены принимать какие бы то ни было книги апокрифов в свой канон Священного Писания» (Ryle. 1895. P. XXXIII). Хотя в работе исследователя Ж. Алленбаха (Philon d'Alexandrie. 1982. P. 90–91) и проведены некоторые сближения между текстами Филона, с одной стороны, и текстами Премудрости Соломоновой и Иисуса, сына Сирахова, – с другой, при ближайшем рассмотрении они кажутся натянутыми.

К началу 21 в. гипотеза об особом александрийском каноне так же оставлена наукой, как и гипотезы о формировании еврейского канона «мужами Великой синагоги» или Ямнийским синедрионом. Важный толчок к отказу от этой гипотезы дали работы А. Сандберга (Sundberg. 1958; 1964).

Несомненно, что в александрийской диаспоре огромным авторитетом пользовались 5 книг Моисея в старом греческом переводе (Септуагинта), а также (хотя и явно меньшим авторитетом) – другие пророческие, исторические и назидательные книги еврейской традиции. Возможно, список этих «других книг» не был ещё закрытым. По крайней мере, одинаково некорректно было бы проецировать на александрийскую диаспору как позднейший масоретский канон, так и позднейший канон греческой церкви.

Первые свидетельства о «закрытом» каноне Библии. Иосиф Флавий

Несомненно, поворотным событием для истории иудаизма было разрушение Иерусалима римлянами. После 70 г. уцелевшая еврейская община Палестины консолидировалась вокруг фарисейской традиции, которая переросла в раннераввинистическую. Многообразию «иудаизмов» пришёл конец, в особенности после катастрофы, постигшей в начале 2 в. александрийскую диаспору. Именно после 70 г. появляются первые однозначные указания на то, что еврейский канон стал «закрытым».

 Важнейшее место среди них занимает свидетельство Иосифа Флавия (Против Апиона. I. 38-41). Трактат «Против Апиона», написанный во 2-й половине 90-х гг., посвящён еврейской истории и клевете на неё со стороны античных антисемитов, поэтому уже на самых первых страницах трактата Иосиф отметил книги, на основании которых следует излагать еврейскую историю. Подчеркнув, как противоречат друг другу греческие историки, Иосиф писал: «…у нас не великое множество книг, которые не согласовывались бы между собой и противоречили друг другу, а только двадцать две, содержащие летопись всех событий нашей истории, и они по справедливости почитаются боговдохновенными. Пять из них – книги Моисея, которые содержат законы и историческое предание от сотворения человека до смерти Моисея. Этот период времени составляет почти три тысячи лет. От смерти Моисея до царствования персидского царя Артаксеркса, преемника Ксеркса, жившие после Моисея пророки составили ещё тринадцать книг с изложением событий. Остальные четыре книги содержат песнопения Богу и наставления людям в их повседневной жизни. От Артаксеркса и доныне также написано несколько книг, но они не столь же достоверны, как предыдущие».

Противопоставление «достоверных» книг, написанных в древности, менее достоверным, написанным после времён Артаксеркса, совпадает с иудейским преданием о том, что пророческий дар прекратился после времён Ездры и Неемии. Точное число «достоверных» книг говорит о закрытом каноне. Список Иосифа Флавия обычно сравнивают с масоретским каноном, который включает в себя 24 книги. Если считать, что объём канона у него действительно совпадал с объёмом канона в позднейшей иудейской традиции, то расхождения в числе книг могут быть объяснены, например, присоединением книги Руфи к книге Судей, а Плача Иеремии – к книге пророка Иеремии (Mason. 1996. P. 230). Однако нет уверенности, что все книги масоретского канона действительно входят в «канон» Иосифа.

Представление о 22 книгах еврейской Библии будет позднее не раз встречаться в христианских источниках, причём число 22 часто будет сопоставляться с 22 буквами еврейского алфавита.

В разделении Иосифом Флавием священных книг на 1) Пятикнижие, 2) 13 книг, в которых пророки изложили события от смерти Моисея до Артаксеркса, и 3) «остальные четыре книги» часто усматривают сходство с трёхчастным еврейским каноном. Однако это сходство скорее случайное. Во-первых, в еврейской Библии к отделу Пророков отнесено 8 книг (считая 12 Пророков одной книгой), а к разделу Писаний – 11 книг.

Во-вторых, согласно Иосифу Флавию, пророки в 13 книгах изложили события «до царствования персидского царя Артаксеркса». Артаксерксом же Иосиф называет царя, при котором происходили события, описанные в книге Есфири (царя, покровительствовавшего Ездре и Неемии историк, вопреки Септуагинте, именует Ксерксом). Естественно предположить, что последней из этих 13 книг Пророков была для Иосифа книга Есфири. Но в масоретской Библии книга Есфири относится не к Пророкам, а к Писаниям.

Для понимания того, по какому принципу Иосиф Флавий разделил священные книги евреев на 3 группы, важно понять, что во введении к трактату «Против Апиона» он рассматривает эти книги не как религиозный, а как исторический свод. Даже книги Моисея выступают здесь не как Закон, а как историческое описание 3-тысячелетнего периода от сотворения человека до смерти Моисея (это описание Иосиф использовал в начале своего исторического сочинения – «Иудейских древностей»). По-видимому, деление между «тринадцатью книгами» с изложением событий от смерти Моисея до царствования персидского царя Артаксеркса, и «остальными четырьмя» связано именно с их жанром и пригодностью для учёного, пишущего историю еврейского народа: «тринадцать книг» – то, на что может и должен опираться историк, когда пишет историю еврейского народа от Моисея до Артаксеркса; «четыре книги» – песнопения и наставления, не имеющие прямого отношения к историографии. При этом книги пророков (Исаии, Иеремии, Иезекииля, 12 малых) Иосиф несомненно считал очень важными для историка: пророки для него, с одной стороны, описывают события своего времени, с другой – предсказывают будущее (Иудейские древности. X. 35).

Если взглянуть на книги еврейского канона в этой перспективе, то к пророческим книгам, описывающим либо предсказывающим историю еврейского народа от Моисея до Артаксеркса должно быть отнесено 14 книг: Иисуса Навина, Судей, Руфи, Самуила, Царей, Паралипоменон, Ездры – Неемии (вероятно, в качестве греческого перевода этих книг для Иосифа выступала 2-я книга Ездры), Есфири, Исаии, Иеремии, Плач Иеремии, книги Иезекииля, Даниила и 12 малых пророков. То, что у Иосифа Флавия говорится о 13 книгах, может быть объяснено, например, присоединением книги Руфи к книге Судей или Плача Иеремии – к книге пророка Иеремии.

Вне этого исторического полотна останутся 5 книг: Псалмы, Притчи, Иов, Екклезиаст и Песнь Песней. Любые гипотезы о том, почему Иосиф Флавий писал о 4 книгах (например, что он не включал в канон Екклезиаста либо Песнь Песней или что книга Иова для него относилась к пророческим книгам), будут носить чисто спекулятивный характер. В целом можно присоединиться к заключению Беквита, что «максимум, чем канон Иосифа мог отличаться от принятой еврейской Библии – одной книгой, т. е. опущением Екклезиаста или Песни Песней» (Beckwith. 1988. P. 51).

Ещё одно место у Иосифа Флавия, к которому обращаются исследователи в связи с проблемой канона, это «Иудейские древности» X 35. Пересказав историю царя Езекии, в которой важную роль играет пророк Исаия, историк писал: «А упомянутый пророк, который, по общему признанию, был человеком боговдохновенным и необычайно правдолюбивым, в сознании, что он не сказал решительно ни малейшей неправды, оставил все свои предсказания записанными в книгах, для того чтобы позднейшие поколения могли проверить их действительность. Впрочем, не один только этот пророк, но ещё двенадцать других поступили таким же образом, и потому у нас не случается ничего, ни хорошего, ни дурного, что бы не было в соответствии с их предсказаниями. Но о каждом из этих пророков нам впоследствии ещё придётся упомянуть».

В научной литературе встречаются 2 понимания этих слов. С одной стороны, многие исследователи (например, Leiman. 1991) отождествляют Исаию плюс «двенадцать других» из «Иудейских древностей» (X 35) с 13 пророческими книгами из трактата Иосифа Флавия «Против Апиона» (I 38-41). С другой стороны Р. Т. Беквит (Beckwith. 1986. P. 99–100) полагает, что под «двенадцатью» в этом контексте Иосиф Флавий имел в виду 12 малых пророков. Почему он, упомянув Исаию, вспомнил про 12 малых пророков, но не вспомнил про Иеремию и Иезекииля? Может быть, потому, что некоторые из 12 были более или менее современниками Исаии, а Иеремия и Иезекииль жили в эпоху разрушения Иерусалима. С. Мейсон (см.: Mason. 1996. P. 230), сравнивая две точки зрения, склоняется к мнению Беквита.

Трудно сомневаться в том, что канон Иосифа Флавия был фиксированным. Однако с учётом картины, которую можно видеть в Кумране и в раннем христианстве, учёные обычно не полагают, что таково было вообще положение дел в иудаизме 1 в. Принимая во внимание близость Иосифа к фарисеям, принято утверждать, что «закрытие» канона состоялось в фарисейском (предраввинистическом) иудаизме, современном Иосифу, причём споры в отношении отдельных книг продолжались ещё долго после Иосифа.

Примерно к тому же времени, что и трактат «Против Апиона», т. е. к концу 1 в., следует отнести Апокалипсис, который в славяно-русской традиции стал ядром 3-й книги Ездры (главы 3–14). Этот Апокалипсис завершается словами: «Всевышний даровал разум пяти мужам, и они ночью писали по порядку, что было говорено им и чего они не знали. Ночью они ели хлеб; а я говорил днём и не молчал ночью. Написаны же были в сорок дней девяносто четыре книги. И когда исполнилось сорок дней, Всевышний сказал: первые, которые ты написал, положи открыто, чтобы могли читать и достойные и недостойные, но последние семьдесят сбереги, чтобы передать их мудрым из народа; потому что в них проводник разума, источник мудрости и река знания. Так я и сделал» (3 Ездр 14:42-48). Здесь выделяется как бы два «канона». Один, открытый для всех, включает в себя 24 книги. Другой, доступный только мудрым, – 70 книг (сама 3-я книга Ездры явно претендует на то, чтобы входить в их число). Вряд ли автор 3-й книги Ездры имел в виду какой-то конкретный список 70 апокрифов; скорее всего, этот «тайный канон» – литературная фикция. Зато если 24 книги общедоступного канона соответствуют (что естественно предположить) 24 книгам масоретского канона, то надо сделать вывод, что к моменту написания 3-й книги Ездры этот список был уже чем-то само собой разумеющимся для той среды, в которой писалась 3-я книга Ездры.

Можно предположить, что Иосиф Флавий и 4-я книга Ездры отражают то представление о составе Писания, которое к концу 1 в. формировалось в предраввинистическом иудаизме.

Дискуссии о достоинстве библейских книг в раннем раввинистическом иудаизме

Раввинистические тексты содержат отголоски споров о статусе 5 книг еврейской Библии: Иезекииля, Притч, Песни Песней, Екклезиаста, Есфири (в двух случаях – Песни Песней и Екклезиаста – эти споры связываются с Ямнийской академией). Впрочем, по мнению некоторых учёных (Leiman. 1991; Beckwith. 1986. P. 318–323), речь идёт не о том, что в раннераввинистическую эпоху канон был ещё не «закрыт», а о сомнениях, высказываемых отдельными раввинами в отношении книг, которые в ту пору, по общему мнению, уже считались каноническими.

В этих дискуссиях священные книги именуются «оскверняющими руки»; происхождение названия спорно, но практический смысл его в раввинистической литературе ясен: после прикосновения к священным книгам предписывалось омывать руки, в то время как после прикосновения к несвященным книгам это было необязательно (Мишна. Ядаим. 3:2–5; ср. также Келим. 15:6; Ядаим. 4:6; Тосефта. Ядаим. 2:19; Вавилонский Талмуд. Шаббат. 13b–14a; Иерусалимский Талмуд. Шаббат. 1:6, 3c). Исследователи канона, по сути дела, приравнивают раввинистическую формулировку «книга, оскверняющая руки», к понятию «каноническая книга».

В результате дискуссий, как следует из раввинистических текстов, сомнения в каноничности книг Иезекииля, Притч, Песни Песней, Екклезиаста, Есфири были отброшены. Единственная неканоническая книга, статус которой обсуждался в раннераввинистическое время, – книга Бен-Сиры (Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова). Она была признана «не оскверняющей руки» (Тосефта. Ядаим. 2:13).

Порядок следования книг в еврейской Библии

Первые издания еврейской Библии, которые легли в основу практически всех последующих изданий, кроме научно-критических изданий 20 в., содержат библейские книги в следующем порядке: Пятикнижие; Пророки (Иисус Навин, Судьи, Самуил, Цари, Исаия, Иеремия, Иезекииль, 12 малых пророков); Писания (Псалмы, Притчи, Иов, Песнь Песней, Руфь, Плач, Екклезиаст, Есфирь, Даниил, Ездра – Неемия, Хроники). Последовательность «свитков» следует в этих изданиях за литургическим календарём: Песнь Песней читается на Пасху (месяц нисан, первый), Руфь – на Пятидесятницу (месяц сиван, 3-й), Плач – на день разрушения Иерусалима (месяц ав, 5-й), Екклезиаст – на Суккот (месяц тишри, 7-й), Есфирь – на Пурим (месяц адар, 12-й).

Однако в средневековой еврейской рукописной традиции наблюдался разнобой в порядке следования книг раздела Писаний. В частности, в 2 древнейших кодексах, ленинградском и алеппском, порядок книг отличается от приведённого выше в трёх отношениях: 1) поэтические книги идут в последовательности Псалмы – Иов – Притчи; 2) «свитки» идут в «хронологической» последовательности: Руфь – Песнь Песней– Екклезиаст – Плач – Есфирь; 3) книги Хроник не завершают собой раздел Писаний, а, напротив, открывают его. Как отмечает, например, исследователь Г. Суит (Swete. 1914. P. 226), такой порядок следования книг характерен также для средневековых сефардских манускриптов.

Стандартное научное издание еврейской Библии (Biblia Hebraica Stuttgartensia) следует за древнейшими кодексами в отношении пунктов 1) и 2), но в отношении пункта 3) – за устоявшейся традицией печатных Библий. Таким образом, порядок книг в Biblia Hebraica Stuttgartensia таков: Пятикнижие; Пророки (Иисус Навин, Судьи, Самуил, Цари, Исаия, Иеремия, Иезекииль, 12 малых пророков); Писания (Псалмы, Иов, Притчи, Руфь, Песнь Песней, Екклезиаст, Плач, Есфирь, Даниил, Ездра – Неемия, Хроники).

«Большие пророки» в еврейской рукописной традиции следуют друг за другом либо в порядке Исаия – Иеремия – Иезекииль, либо в порядке Иеремия – Исаия – Иезекииль, либо в порядке Иеремия – Иезекииль – Исаия (Swete. 1914. P. 226).

В Вавилонском Талмуде (Бава Батра 14b) содержится барайта (т. е. изречение, которое авторы Талмуда относят к эпохе создания Мишны, 2 в.), определяющая порядок следования Пророков и Писаний следующим образом: «Порядок следования Пророков: Иисус Навин, Судьи, Самуил, Цари, Иеремия, Иезекииль, Исаия, двенадцать малых пророков … Порядок следования Писаний: Руфь, книга Псалмов, Иов, Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней, Плачи, Даниил, свиток Есфири, Эзра, Хроники…» Очевидно, что в разделе Писаний в этом списке не проводится различие между «поэтическими» и «прозаическими» книгами; 5 «свитков» идут не подряд; принцип организации скорее хронологический. Такой порядок следования Пророков и Писаний также встречается в средневековых еврейских манускриптах.