Книга пророка Иезекииля
Кни́га проро́ка Иезекии́ля, пророческая книга Ветхого Завета, относящаяся к т. н. великим пророкам. Автором книги традиционно считается пророк Иезекииль.
Текст
Еврейская традиция
По утверждению многих комментаторов, еврейский текст книги пророка Иезекииля – один из самых плохо сохранившихся. Как пишет Р. Сменд, книга уступает в этом отношении только книге Самуила (1–2 книгам Царств) (Smend. 1880). Порча текста в ряде случаев объясняется противоречивым отношением к книге и к отдельным её частям в раввинистической традиции. Исследователи отмечают высокую концентрацию испорченных мест в Иез 1 (Blenkinsopp. 1990. P. 20) и в Иез 40–42 (Zimmerli. Ezekiel 1. 1988. P. 75). Выдвигается и другая теория относительно плохо сохранившегося текста этих глав: содержащиеся в них описания, как правило, трудны для понимания, что обычно сказывается на их передаче (ср., например, 3 Цар 6–7). К наиболее плохо сохранившимся текстам В. Циммерли относит также главы 7, 11–19, 21 и 28.
Среди найденных в Кумране рукописей имеются фрагменты предположительно 6 свитков книги пророка Иезекииля. Это следующие документы: 1Q9 (1QEzek), 3Q1 (3QEzek), 4Q73 (4QEzeka), 4Q74 (4QEzekb), 4Q75 (4QEzekc), 11Q4 (11QEzek), Mas1d (MasEzek). Суммарно они дают материал 76 стихов книги: 1:10–13, 16–17, 19–24 (4Q74); 4:16–5:1 (1Q9); 5:11–17 (11Q4); 7:9–12 (11Q4); 10:6 – 11:11 (4Q73, 11Q4); 16:13–33 (3Q1); 23:14–15, 17–18, 44–47 (4Q73); 24:2–3 (4Q75); 41:3–6 (4Q73); 44:3–5 (11Q4). Один из текстов, 1QEzek, содержащий части Иез 4:16–5:1, по-видимому, является не фрагментом свитка книги пророка Иезекииля, а фрагментом цитаты из этой книги, содержавшейся в каком-то ином сочинении. Большинство фрагментов книги в Кумране палеографически датируются 1 в. до н. э. В целом, за небольшими исключениями, кумранские фрагменты следуют масоретскому тексту книги Иезекииля и не демонстрируют важных для истории текста разночтений. Кумранские фрагменты книги полностью изданы в томах 1, 15 и 23 серии «Discoveries in the Judaean Desert».
В ходе 2-го сезона раскопок в Масаде, проводившихся под руководством И. Ядина в 1963–1965 гг., под полом древней синагоги были обнаружены фрагменты свитка книги пророка Иезекииля, по объёму превышающие все кумранские фрагменты этой книги. В окончательной публикации 1999 г. (Hebrew Fragments from Masada. 1999) представлен документ Мas1d (MasEzek), содержащий фрагменты Иез 35:11–38:14. Текстологический анализ, представленный в этом издании Ш. Талмоном, выявил некоторое количество незначительных орфографических и текстуальных расхождений со средневековыми рукописями масоретского текста. 2 расхождения во фрагментах из Масады, сближающие их с текстом Септуагинты, всё же не позволяют отделить свиток книги пророка Иезекииля из Масады от традиции масоретского текста.
В 4-й кумранской пещере обнаружены фрагменты нескольких версий текста, который в науке получил название «Псевдо-Иезекииль» (самая древняя из версий датируется 2-й половиной 3 в. до н. э.). Это псевдоэпиграфическое сочинение, по-видимому, понималось как книга, написанная самим Иезекиилем. Книга относится к жанру «переписанной Библии», получившему широкое распространение в межзаветной литературе. Согласно Д. Димант, в этом сочинении широко используется масоретский текст – как правило, описания видений из книги Иезекииля, вставленные в нарративную рамку, которая представляет собой повествование Иезекииля от первого лица. Некоторым видениям предпосланы вопрошания Иезекииля, обращённые к Богу, и видения, таким образом, понимаются как ответы на эти вопрошания. За видениями следуют их толкования, представленные как речь Бога, обращённая к пророку. «Псевдо-Иезекииль», являясь примером развития письменной традиции, связанной с фигурой пророка Иезекииля, рассматривается также и как свидетельство древнееврейского текста книги Иезекииля в Кумране (Dimant. 2000).
Новейшие достижения критики текста книги пророка Иезекииля и все известные на начало 21 в. варианты и разночтения учтены в новом критическом издании, подготовленном в Иерусалиме на основе текста кодекса из Алеппо (The Book of Ezekiel. 2004).
Таргум
Помимо многочисленных дополнений, арамейскому переводу книги пророка Иезекииля (Таргуму Йонатана) присуще много гармонизаций и переводов интерпретационного характера. В целом таргум отражает общепринятый масоретский текст книги Иезекииля и ценность его для реконструкции первоначального текста невелика. В некоторых случаях таргум позволяет обосновать выбор того или иного чтения, нередко совпадая с Септуагинтой, Пешиттой или Вульгатой. Таргуму книги Иезекииля посвящено диссертационное исследование А. Дамсма, в котором впервые проанализирован материал богослужебных таргумов, т. н. таргумических тосефт (дополнений), которые имеются для книг пророков (Damsma. 2009).
Греческие переводы
Текст греческого перевода книги пророка Иезекииля представлен древнейшими кодексами Септуагинты (Ватиканским, Александрийским и Синайским), между которыми в пределах этой книги не наблюдается значительных разночтений, а также множеством более поздних рукописей и рядом древних папирусов. Особый интерес представляет папирус 967 (2–3 вв. н. э.) с текстом греческого перевода, некоторые чтения которого отличаются от известных ранее вариантов греческого текста книги Иезекииля. Первые публикации фрагментов этого папируса, хранящихся в Британском музее (коллекция Ч. Битти) и в Принстонском университете (коллекция Дж. Шейде), появились в 1937–1938 гг., впоследствии были опубликованы фрагменты папируса 967 из других собраний. В настоящее время текст папируса 967 включает Иез 11:25–48:35 с небольшими лакунами. Сведения о папирусе 967 и о других папирусных текстах греческого перевода книги пророка Иезекииля приводятся во втором издании греческого текста книги Иезекииля Й. Циглера (Ezechiel. 1977). Среди чтений папируса особый интерес вызвало отсутствие 2 пассажей, Иез 12:26–28 и 36:23b–38, имеющих признаки цельных текстов; по мнению большинства исследователей, их отсутствие объясняется однотипными ошибками переписчика этого папирусного кодекса. Учитывая датировку папируса 967 и характер его чтений, исследователи высказали предположение, что в нём сохранился текст, наиболее близкий к древнейшей форме греческого текста книги Иезекииля.
Греческим переводам книги пророка Иезекииля для реконструкции первоначального текста книги придавалось очень большое значение авторами 19 – начала 20 вв. (Cornill. 1886; Jahn. 1905). В. Циммерли занимает более взвешенную позицию, не преувеличивая значения Септуагинты для текста книги Иезекииля.
Результаты анализа греческого текста книги представлены в комментарии Дж. Кука, где приводятся сводные таблицы пассажей книги Иезекииля из Септуагинты, которые демонстрируют: превосходство греческого текста над масоретским в тех случаях, где они различаются (около 220 мест); превосходство масоретского текста над греческим в тех случаях, где они различаются (около 300 мест); некоторые пассажи, демонстрирующие характерные черты Септуагинты как перевода; список древнееврейских слов, переданных различными способами в греческом тексте книги (Cooke. 1936. P. XLI–XLVII).
Непоследовательность греческого текста книги Иезекииля в передаче некоторых имен, формул и отдельных слов дала основание предполагать, что перевод принадлежит 2 или нескольким авторам. Согласно некоторым учёным, в переводе можно заметить 2 руки: одному переводчику принадлежат главы 1–27 и 40–48, другому – главы 28–39, о чём говорит, например, передача названия города Тира (Σορ/Τύρος). Анализ передачи имён Бога, а также некоторых других элементов древнееврейского текста привёл Н. Тёрнера и других к выводу о том, что главы 40–48 принадлежат перу 3-го переводчика. Публикации папируса 967 не подтвердили этих предположений: в этом варианте греческого текста наблюдается большое разнообразие в передаче имён Бога (Zimmerli. Ezekiel 1. 1988; Zimmerli. Ezekiel 2. 1988), не поддающееся объяснению тем, что над переводом работали разные авторы.
В значительном количестве мест Септуагинта содержит текст, представляющий собой более убедительное чтение, чем соответствующий масоретский текст: более краткий текст, в котором отсутствует перевод пассажа, рассматриваемого как вторичная вставка (Иез 3:1; 15:2; 28:12); вместо предположительно искажённого элемента масоретского текста в Септуагинте имеется перевод правильного текста (Иез 26:17; 30:18; 38:9). В ряде случаев Септуагинта эксплицитно передаёт имплицитное содержание древнееврейского текста – например, в Иез 7:17: «их колени будут мокрыми от мочи» (ср. буквальный перевод древнееврейского текста: «их колени изойдут водою»). В передаче имён Бога стоит отметить эквивалент Κύριος для передачи очень характерного для книги пророка Иезекииля сочетания יהוה אדני.
Каноничность книги
Ряд раввинистических текстов свидетельствует о том, что канонический статус книги Иезекииля подвергался сомнению. Основание для таких сомнений давали: 1) главы 1 и 8, содержавшие видение божественного трона; вместе с фрагментом из книги Бытия (Быт 1) эти тексты считались мистическими, и знакомство с ними обычного человека могло стать губительным; 2) глава 16, содержащая нелицеприятные оскорбления Иерусалима в образе блудницы; 3) главы 40–48, где встречается описание храма и его культа, противоречащее предписаниям, содержащимся в законах Пятикнижия.
Согласно Вавилонскому Талмуду (Хагига. 13а), раввины стремились запретить книгу Иезекииля на том основании, что чтение 1-й главы опасно, однако Ханания бен Хезекия воспрепятствовал этому. В Талмуде названа ещё одна причина, по которой предлагалось исключить книгу из канона: она противоречит законам Пятикнижия (Менах 45а).
В Мишне (Мегила. 4. 10) есть запрет включать 1-ю и 16-ю главы в традиционные гафтарот – отрывки из пророков, читаемые в субботу после отрывка из Пятикнижия. Реальная синагогальная практика показывает, что этот запрет не соблюдался – по крайней мере, в обозримое историческое время.
Кумранские находки свидетельствуют о почитании книги Иезекииля у кумранитов: среди рукописей Мёртвого моря имеются фрагменты 7 свитков этой книги (для сравнения – книги пророка Иеремии 6, книги пророка Даниила 6 фрагментов); кроме того, многие исследователи отмечают, что книга Иезекииля имела очень большое значение для экзегезы, часто цитировалась и комментировалась в кумранских документах.
Положение книги пророка Иезекииля после книги пророка Иеремии в каноне прослеживается не во всех средневековых еврейских кодексах Писания: существовала другая традиция, помещавшая книгу Иезекииля после книги Иеремии и перед книгой пророка Исайи. В основе этого «обратного» в хронологическом отношении порядка лежали содержательные соображения: «книга Иеремии вся обречённость, книга Иезекииля начинается с обречённости, а заканчивается утешением, книга Исайи – вся утешение» (Бава Батра. 14b).
Авторство
Ришар де Верден. Явление тетраморфа пророку Иезекиилю. Миниатюра из Историзованной Библии Гюйара де Мулена. 1320–1340. Национальная библиотека Франции, Париж. Département des Manuscrits. Français 157. Fol. 89r.
Книга пророка Иезекииля остаётся практически единственным (помимо кратких сведений у Иосифа Флавия) источником о событиях жизни пророка Иезекииля. Упоминания об Иезекииле в книгах Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сир 49:8) и 4-й книге Маккавейской (4 Макк 18:17) свидетельствуют лишь о знакомстве их авторов с книгой Иезекииля. Иезекииль был сыном священника Вузия (Иез 1:3), о котором ничего не известно из других источников. Иногда делается вывод, что Иезекииль принадлежал к священническому клану Садока (Иез 40:46), но ясных указаний на это нет. Иезекииль был среди тех, кто покинул Иерусалим вместе с царём Иехонией в 597 г. до н. э. и был уведён в вавилонский плен. Из Иез 1:2–3 видно, что на 5-й год изгнания Иезекииль находится у «реки Ховар» (близ Ниппура, современный Нуффар в 160 км к юго-востоку от Багдада, Ирак) в «стране халдеев», т. е. в Вавилонии. На некоторое время пророк появлялся в Тель-Авиве (одноимённый город в государстве Израиль получил название по этому библейскому топониму) на реке Кевар (Иез 3:15), местоположение которого не установлено. Иезекииль находился в изгнании по крайней мере вплоть до момента разрушения Иерусалима Навуходоносором II в 586 г. (Иез 33:21).
Деятельность Иезекииля, о которой рассказывает книга, связана с произнесением пророчеств об Израиле, Иерусалиме и о некоторых других народах. Одним из наиболее частых способов получения откровения являются видения (Иез 1:1; 3:23; 8:2, 4; 10:1; 11:1; 37:1-14; 40:2). Нередко, как и Иеремия, Иезекииль прибегает к т. н. символическим действиям, передающим содержание его вести (Иез 3:22-27; 4–5; 6:11–12; 12:1–16, 17–20; 21:11–29; 24:15–24; 37:15–28). Ряд текстов свидетельствует о том, что среди находящихся в Вавилонии жителей Иудеи он считался вполне признанным пророком (Иез 8:1; 14:1, 3; 20:1); «сыны народа» приходят к пророку, чтобы послушать, «какое слово вышло от Господа» (Иез 33:30).
Согласно раввинистической традиции, книгу пророка Иезекииля составили мужи Великого собрания (Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 15а). Этому же коллективному автору приписывается и создание свитка 12 (Малых) пророков, Даниила и Есфири.
В библейской критике 19 в. многие исследователи поддерживали традиционное авторство книги Иезекииля. В начале 20 в. получили распространение представления, согласно которым Иезекииль является автором ряда поэтических текстов, но книга завершена другими авторами или редакторами. Так, Г. Хёльшер полагал, что Иезекииль являлся исключительно «пророком гибели» и что все пророчества о спасении, содержащиеся в книге, а также описание храма в главах 40–48 были созданы в более поздний период (Hölscher. 1924). Среди исследователей, в целом поддерживавших идею авторства самого Иезекииля, авторство отдельных глав и разделов книги подвергалось сомнению, например глав 38–39 (Lods. 1950).
Датировка книги
Книга пророка Иезекииля содержит 15 относительных указаний на время описываемых событий. Ключом к истолкованию этих датировок является самая определённая из них – Иез 1:2 («пятый год от пленения царя Иоакима»), отмечающая начало пророческого служения Иезекииля, его первое видение. Поскольку указания на время событий в книге пророка Иезекииля образуют довольно последовательную систему, располагаясь почти строго в хронологическом порядке, эти относительные датировки можно соотнести с абсолютными, отвечающими уровню сегодняшнего исторического знания. Принято считать, что годом пленения иудейского царя Иоакима является 597 г. до н. э., таким образом, событие Иез 1:2 приходится на 593 или 592 гг. Самой поздней из датировок, образующих последовательную систему, является Иез 40:1 (в «двадцать пятом году по переселении нашем»), которому соответствует 573 г. до н. э. Эта дата последнего из видений Иезекииля и завершения его пророческой деятельности. Иез 29:17 (в «двадцать седьмом году»), по предположению Л. Боадта, отмечает дату «нового слова» о Тире, которое Иезекииль получил позднее, тем самым дополнив пророчество о Тире в Иез 26:7–14. В истолковании даты в Иез 1:1 («И было в тридцатый год») среди комментаторов нет единства; если предполагать, что, как и другие даты в книге, она связана с моментом пленения Иоакима, то это будет 567 г., – возможная дата завершения всей книги. Более распространённой является точка зрения, что цифра «тридцать» связана с отсчётом по какому-то другому принципу (возраст Иезекииля в момент первого видения, 30 лет после призвания Иезекииля в пророки или нечто иное) (Boadt. 1992).
Книга пророка Иезекииля – одна из немногих книг Ветхого Завета, относительно датировки которой спорят мало. Большинство исследователей сходятся во мнении, что книга завершена либо в 6 в. до н. э., либо немногим позже. Высказывались предположения о создании книги в персидский и даже в эллинистический периоды (Torrey. 1930. P. 130). Л. Боадт пришёл к выводу, что книга пророка Иезекииля завершена задолго до указа Кира II 539 г., поскольку очевидно, что храм и его институции, описанные в книге, ещё не восстанавливаются; в книге пророка Иезекииля отсутствует пророчество о гибели Вавилона или проклятие Вавилону (Boadt. 1992).
Единство книги в библеистике начала 21 в. практически не вызывает сомнения, поэтому вопрос о датировке обычно не распадается на проблемы датировки нескольких слоёв. В языковом отношении в книге пророка не наблюдается обилия признаков т. н. позднего древнееврейского; большое количество слов и оборотов речи, отсутствующих в других книгах Ветхого Завета, может объясняться как индивидуальным стилем автора, так и принадлежностью его к (священнической) школе, которая по каким-то причинам не получала возможности проявить себя в книгах более ранних пророков. Г. Форер пришёл к выводу, что языковые особенности книги позволяют принять её датировку 6 в. до н. э. (Fohrer. 1952).
М. Рукер в работе о языке книги пророка Иезекииля не приходит к ясным выводам о датировке, но делает заключение, что в книге обнаруживается 37 грамматических и лексических черт позднего библейского древнееврейского, из них 15 обусловлены арамейским влиянием (Rooker. 1990). В целом такая картина может отражать как ситуацию вавилонского изгнания, так и персидский период.
Историческая ситуация
Как отмечает С. Скатолини, для автора книги пророка Иезекииля гораздо важнее весть, религиозный смысл написанного, чем точность исторических деталей (Scatolini. 2008). Тем не менее в книге отразились некоторые реалии и представления, характерные для ситуации, в которой оказались изгнанники из Иудеи и Израиля в Вавилонии. Кроме того, обилие датировочных указаний помещает книгу в совершенно конкретный исторический контекст. По наблюдениям многих авторов, в самой структуре книги нашёл отражение важный переломный момент в существовании Древнего Израиля – разрушение Иерусалима Навуходоносором в 586/587 г. до н. э. Книга делится на 2 части: пророчества и видения, произнесённые Иезекиилем до падения Иерусалима (главы 1–33); пророчества и видения, произнесённые после этого события (главы 34–48). Более детальный анализ структуры книги Иезекииля в её связи с историческими событиями предложен Дж. Бленкинсоппом, который выделяет 3 части: главы 1–24 имеют отношение к событиям до начала осады Иерусалима, т. е. 593–589 гг. до н. э.; главы 25–32, пророчества о народах, рассказывают о событиях 588–586 гг. (за исключением текста Иез 29:17–21, датированного, вероятно, 571); главы 33–48 относятся к периоду 586–573 гг. до н. э. Структура и содержание раздела пророчеств о народах также, по-видимому, имеет непосредственное отношение к ситуации, характерной для периода последнего вавилонского вторжения в Палестину: среди народов, о которых говорят эти пророчества-проклятия, представлены 5 народов и городов (Эдом, Моав, Аммон, Тир и Сидон), которые во время мятежа Седекии вошли вместе с Иудеей в антивавилонскую коалицию, а затем вышли из неё (Blenkinsopp. 1990. P. 108). Бо́льшая часть раздела пророчеств о народах посвящена Тиру и Египту, что объясняется, с одной стороны, многолетней [согласно Иосифу Флавию, 13-летней (Против Аппиона. I. 21)] осадой Тира Навуходоносором, с другой стороны, той особой ролью, которую играл Египет и контакты Иудеи с Египтом в данный период. Возможно, Иез 29:17–20 говорит о том же походе Навуходоносора на Египет, что и вавилонские хроники (Blenkinsopp. 1990. P. 112). Отсутствие Вавилона в списке «адресатов» этих пророчеств объясняется тем, что в целом весть Иезекииля, как и весть Иеремии, предполагает политику непротивления Вавилонии и принятие гибели Иерусалима как должного наказания. Некоторые действующие лица исторической драмы последних лет существования Иудейского царства изображены в притчах пророка: царь Иоахаз – в Иез 19:3–4; Иехония и его депортация в Вавилонию – в Иез 17:1–4; 19:5–9; Седекия – в Иез 17:7–8; Навуходоносор – в Иез 17:3–6; царь Египта – в Иез 17:7. Как считает Бленкинсопп, в Иез 8:7–13, 11:1–7 показаны придворные Седекии, составлявшие вместе с ним «партию войны», а в Иез 13:1–6 – пророки, которые их поддерживали. Печальная судьба самого Седекии отражена в Иез 12:10–15 и 17:19–21.
Идентификация этнонимов и исторических фигур в главах 38–39 представляет, по мнению ряда авторов, трудноразрешимую проблему. С точки зрения И. М. Дьякона историческую основу этого апокалиптического видения составляет война Лидии и Мидии (590–585 до н. э.), в свете этого была предложена идентификация загадочного Гога: это символическое наименование царя Лидии Алиатта по имени основателя династии лидийских царей (аккадское Guggu). М. Астур, высказавшийся против того, что события этой войны напрямую отражены в Иез 38–39, тем не менее признаёт вероятность знания Иезекиилем обстоятельств и имён участников этих событий (Astour. 1976).
Язык
В. Циммерли отмечает некоторые языковые особенности книги пророка Иезекииля: термин tôrā используется только в ограниченном значении «культовое установление», связанном с деятельностью священников; идолы обозначаются термином gillûlîm; для книги характерно употребление нескольких выражений, включающих термин ʼāwōn (нечестие, грех); отсутствуют важные богословские термины (Zimmerli. Ezekiel 1. 1988. P. 21–24).
Проблема арамеизмов в книге освящена во многих исследованиях начиная с монографии Ф. Зелле (Selle. 1890). Первоначально считалось, что в книге исключительно много лексических арамеизмов (Selle. 1890; более сдержанно Torrey. 1930). Исследования последующих лет, опиравшиеся на анализ большого количества новых данных об арамейском языке, полученных в 20 в., не подтвердили этого. Точное число лексических арамеизмов в книге пророка Иезекииля неизвестно. Э. Кауч выделяет 16 «несомненных» арамеизмов (Kautzsch. 1902); M. Вагнер в своей монографии об арамейских заимствованиях в языке Ветхого Завета отмечает 28 «возможных» арамеизмов в книге (Wagner. 1966). При любом подсчёте книга пророка Иезекииля несколько выделяется из других пророческих книг по количеству арамеизмов, что вполне объяснимо, поскольку в Вавилонии 6 в. до н. э., где пребывал Иезекииль в основной период своей пророческой деятельности, арамейский был основным разговорным языком. Книга содержит ряд характерных только для неё арамеизмов (Zimmerli. Ezekiel 1. 1988. P. 21–22). В книге отмечены также вавилонизмы (заимствования и кальки из аккадского), но они в подавляющем большинстве проникли в книгу через арамейский.
Основные темы книги пророка Иезекииля
Бог Израиля
Текст книги представляет собой почти исключительно передачу откровений пророка Иезекииля, полученных им непосредственно от Бога. Пророк говорит только тогда, «когда деяния и слова Яхве... посылают его» (Zimmerli. 1979. P. 52). По этой причине Бог и его деяния в истории составляют центральную тему в проповеди Иезекииля. При этом в книге содержится сравнительно мало применяемых к Богу эпитетов, регулярно используемых в других подобных текстах Ветхого Завета. Так, лишь однажды Яхве назван «Святым» (Иез 39:7). Отсутствуют также обычные наименования Бога: «Милостивый» (ср.: Иер 3:12; Пс 77:38), «Праведный» (ср.: Ис 45:21), «Милосердный» (ср.: Иона 4:2) и др. В книге делается акцент на познании Яхве. Предрекая различные наказания, которые постигнут сынов Израиля или другие народы, Бог через своего пророка объясняет смысл этих наказаний, состоящий в том, чтобы люди поняли, что он Бог, и познали его (Иез 5:13; 6:10; 17:21 и др.).
Несколько раз в книге пророка Иезекииля Богу даются эпитеты, определяющие его через отношение к народу Израилеву. Он назван «Господом карателем» (Иез 7:9), «Господом, освящающим их [т. е. сынов Израиля]» (Иез 20:12), «Господом, освящающим Израиля» (Иез 37:28). Полная титулатура – «Яхве [в синодальном переводе – Господь], Бог Израилев» – встречается в книге пророка лишь однажды (Иез 44:2), несколько раз используется сокращённый вариант «Бог Израилев» (Иез 10:20 и др.). Яхве нигде в книге пророка Иезекииля не назван Царём своего народа, однако идея теократии всё же выражена в его обещании: «Живу Я, говорит Господь Бог: рукою крепкою и мышцею простёртою и излиянием ярости буду господствовать (буквально – воцарюсь, буду царём) над вами» (Иез 20:33).
Вероятно, одно из наиболее ярких в Ветхом Завете описаний славы Господней находится в видении, бывшем Иезекиилю «при реке Ховаре» (Иез 1). Его исключительность выражается в том, что, в отличие от сходных по содержанию текстов, например из книги пророка Исайи (Ис 6) и Псалтири (Пс 46; 48; 76), где слава Господа является в Иерусалиме, Иезекииль удостоился видения не только за пределами Иерусалима, но и вообще в изгнании, вдали от Святой Земли. В приводимом Иезекиилем описании славы Господней о самом Боге говорится лишь прикровенно. Смысл этого видения состоял в другом – в провозглашении близости Яхве, Бога, живущего в Иерусалиме, к изгнанникам, живущим вдали от родины, и наделении одного из этих изгнанников – Иезекииля, представителя священнического рода, – особыми полномочиями обличать народ в грехах, проповедовать ему волю Божью и возвещать грядущее спасение.
Суть пророческого служения
По своему рождению Иезекииль, хотя и принадлежал к священническому роду (Иез 1:3), ничем не отличается от других людей: Бог многократно обращается к нему «сын человеческий» (Иез 2:1, 3, 6 и др.), что в соответствии с одним из значений слова בן (сын) в древнееврейском языке может быть понято как «принадлежащий к человеческому роду», «один из людей» (Theological Dictionary of the Old Testament. 1975. Vol. 2. P. 151–153). Этот человек, которого Бог лишь однажды называет по имени («И будет для вас Иезекииль знамением...», Иез 24:24), избран для того, чтобы возвещать волю Божью народу Израиля. Сыны Израилевы узнают, что «был пророк среди них» (Иез 2:5; ср.: Иез 33:33), и, таким образом, пророческое достоинство Иезекииля становится отражением Божественного достоинства Яхве (ср.: Иез 5:13).
Видение пророка Иезекииля. Миниатюра из рукописи «Слово Григория Назианзина». 879–883.
Национальная библиотека Франции, Париж. Département des Manuscrits. Gr. 510. Fol. 438v.
Бог делает своего пророка «знамением дому Израилеву» (Иез 12:6; ср.: Иез 24:24), и тот возвещает будущее не только словами, но и поступками и всей своей жизнью. Изображение будущего народа Израилева происходит либо посредством активных действий самого пророка (обривание головы, приготовление скудной и нечистой пищи, соединение двух жезлов), либо через претерпевание им того, что определено Богом [многодневное неподвижное лежание, «трепет и дрожание» при употреблении пищи (Иез 12:18), лишение «утехи очей» – жены (Иез 24:16)]. Его жизнь, полностью посвящённая Богу, становится, таким образом, «предвкушением» будущих событий (Zimmerli. Ezekiel 1. 1988. P. 55, 57).
Бог повелевает Иезекиилю обратиться: к сынам Израилевым (например, Иез 2:3); переселенцам (буквально – изгнанникам, Иез 3:11; 11:24), т. е. израильтянам, которые были вынуждены жить вне Палестины; тем, которые остались в Иерусалиме (Иез 11:14–21; 33:24–29); враждебным Израилю народам (Иез 25–32). Израиль предстаёт как народ, единый в своём ответе на пророческое служение Иезекииля. Господь говорит: «Будут ли они слушать, или не будут, ибо они мятежный дом; но пусть знают, что был пророк среди них» (Иез 2:5); «...встань и пойди к переселённым, к сынам народа твоего, и говори к ним...» (Иез 3:11). Если народ не примет проповедь пророка, то вины пророка в этом не будет, а народ получит заслуженное наказание.
Наряду с этим в книге пророка Иезекииля рассматривается ещё один аспект пророческого служения. Бог говорит Иезекиилю, что поставил его «стражем дому Израилеву» (Иез 33:7; это место сопоставляют обычно со словами из книги пророка Иеремии: «И поставил Я стражей над вами, сказав: "слушайте звука трубы". Но они сказали: "не будем слушать"», Иер 6:17). Бог уподобляет пророка стражу, который, «увидев меч, идущий на землю, затрубит в трубу» (Иез 33:3), так что всякий человек, внявший трубному зову и остерёгшийся, избежит великой опасности. Новизна этого служения заключается в том, что оно обращено уже не ко всему народу, а к каждому отдельному человеку. Любой человек, который, услышав предостережение пророка, обратится от своей греховной жизни, будет спасён независимо от судьбы всего народа.
Грех сынов Израилевых
Обличение вины избранного народа перед Богом составляет основу многих пророческих текстов Ветхого Завета. В книге пророка Иезекииля речь идёт не только о современниках Иезекииля, но также о постоянной, повторяющейся из поколения в поколение неверности Богу, ведущей к идолослужению: «...они и отцы их изменники предо Мною до сего самого дня» (Иез 2:3). Эта тема звучит уже в момент призвания Иезекииля на служение, когда Бог, посылая его «к сынам Израилевым» (Иез 2:3), называет свой народ «мятежным домом» (Иез 2:5). В отличие от пророчеств Исайи, Осии и Иеремии, где настоящее плачевное состояние народа противопоставляется славному началу его существования (Ис 1:21; Ос 2:17; Иер 2:2), в книге пророка Иезекииля вся история Израиля представлена как череда непрекращающихся преступлений (Zimmerli. Ezekiel 1. 1988. P. 58). Уже в Египте, когда Господь «поклялся им вывести их из земли Египетской в землю... текущую молоком и мёдом» (Иез 20:6), они возмутились против него, и «никто не отверг мерзостей от очей своих и не оставил идолов Египетских» (Иез 20:8). Иезекииль сообщает, что за это и многие другие нечестия Бог включил в число законов, дарованных им Израилю, губительные постановления, ведущие народ к смерти: «И попустил (буквально – дал) им учреждения (буквально – предписания, правила) недобрые и постановления, от которых они не могли быть живы, и попустил им оскверниться жертвоприношениями их» (Иез 20:25–26).
Вместе с обличением всего народа книга содержит многочисленные указания на грехи определённых групп и отдельных людей, ведущие весь народ к развращению. Одним из наиболее ярких является «пророчество на пророков Израилевых пророчествующих» (Иез 13:2). Те, кто должны были бы стать вождями народа среди нечестия и «ограждать стеною дом Израилев» (Иез 13:5), изрекают «лживое предвещание» (Иез 13:7), видят «в видениях ложь» (Иез 13:8) и вводят народ Божий в заблуждение (Иез 13:10). Главный грех ложных пророков состоит в том, что они успокаивали сынов Израилевых «и возвещали... видения мира, тогда как нет мира» (Иез 13:16), и таким образом отвращали их от осознания своего греха и от покаяния.
Возвещение грядущего суда и наказания народа за грехи
Тема грядущего суда и наказания является одной из главных в книге. Иезекииль послан Богом к «мятежному дому», и, прежде чем начать своё пророческое служение, он должен съесть свиток, на котором было написано «плач, и стон, и горе» (Иез 2:8–10). Таким образом, он включён в число живших во все времена пророков, которые обличали грехи людей и «предсказывали многим землям и великим царствам войну и бедствие и мор» (Иер 28:8).
Описание Судного дня, содержащееся в 7-й главе книги, подробно изображает «конец» истории, когда Яхве представит своему народу все сотворённые им мерзости и изольёт на него свой гнев. Неотвратимость этого дня и невозможность изменить прошлое, когда оно наступит, являются причинами плача, стона и горя, которые ожидают дом Израилев и о которых было написано на свитке. О Судном дне как конце времён Бог говорил своему народу уже через пророка Амоса (Ам 8:2), и в книге Иезекииля эта тема получает дальнейшее развитие.
Наиболее полное пророчество грядущих наказаний Иезекииль обращает к Иерусалиму. Его жители уже испытали первые последствия божественного гнева во время событий 597 г. до н. э. и находились в ожидании грядущей катастрофы – взятия и окончательного уничтожения города. В книге противопоставляется тяжесть ожидающего Иерусалим наказания той высоте, на которую он был возвышен Богом: «Так говорит Господь Бог: это Иерусалим! Я поставил его среди народов, и вокруг него – земли... произведу над тобою суд, и весь остаток твой развею по всем ветрам» (Иез 5:5, 10). Олицетворением гнева Божия становится его меч, «наострённый для заклания» (Иез 21:15), «проникающий во внутренность жилищ» (Иез 21:14) и несущий беспощадное наказание за грех всякому, кто, слышав пророчество, не обратился к Богу. Предстоящая осада, с неизбежными страданиями народа, образно изображена Иезекиилем в притче о кипящем котле, в котором выварилось мясо и перегорели кости. Возвещая грядущий нелицеприятный суд, пророк оставляет народу надежду на очищение, говоря, что в раскалённом котле «расплавилась... нечистота его, и вся накипь... исчезла» (Иез 24:1–14). О наказании народа и его последующем очищении через страдания говорится и в других местах книги Иезекииля, например в Иез 22:17–22, где Бог уподобляет свой гнев огню в горниле, в котором плавят различные металлы.
Иезекииль обличает тех сынов Израилевых, которые относились к его пророчествам с недоверием или презрением. Он неоднократно утверждает непреложность Божиих постановлений и обещаний и неизбежность суда, ожидающего грешников (Иез 12:21–25). Более того, жестокой критике подвергаются и те, кто полагал, что Иезекииль предсказывает то, что произойдёт в далёком будущем; устами пророка Бог обличает неверность такого самоуспокоения: «...так говорит Господь Бог: ни одно из слов Моих уже не будет отсрочено, но слово, которое Я скажу, сбудется, говорит Господь Бог» (Иез 12:28).
Ответственность детей за грехи родителей
В книге пророка Иезекииля и в книге пророка Иеремии приводится распространённая в народе пословица: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина» (Иез 18:2; Иер 31:29), передающая уверенность в том, что грех человека передаётся его потомкам, которые также будут за него наказаны (ср., например: Втор 5:9: «Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, за вину отцов наказывающий детей до третьего и четвёртого рода, ненавидящих Меня»). Оба пророка – и Иезекииль, и Иеремия – проповедуют личную ответственность человека за содеянное, что вступает в противоречие с этой пословицей и выражаемым ею принципом. Согласно тексту книги пророка Иеремии, в настоящее время пословица продолжает быть верной, однако будет отменена в ближайшем будущем («В те дни уже не будут говорить... но каждый будет умирать за своё собственное беззаконие», Иер 31:29–30). В книге пророка Иезекииля принцип ответственности детей за грехи родителей отменён сразу же в момент произнесения пророчества: «Живу Я! говорит Господь Бог, – не будут вперёд говорить пословицу эту в Израиле» (Иез 18:3). Иезекииль отвергает любую возможность ответственности детей за грехи родителей (Иез 18:10–20), следуя традиции, нашедшей отражение ещё во Второзаконии: «Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов; каждый должен быть наказываем смертью за своё преступление» (Втор 24:16).
Спасение народа Божия
Несмотря на то что книга пророка Иезекииля содержит одно из самых суровых в Ветхом Завете обличений Богом народа Израилева, оно сопровождается обещанием будущего прощения. Кажущееся противоречие пламенеющего гнева Яхве, обращённого к его народу, с обещанными очищением от грехов, возвращением на родину и благоденствием, побудило некоторых исследователей считать те места книги, где говорится о спасении народа Израилева, позднейшими добавлениями (см., например: Hölscher. 1922; Herrmann. 1965). Однако большинство современных комментаторов, допуская, что последователи пророка могли позднее сделать добавления в текст книги, полагают, что эти вставки так или иначе основываются «на подлинных словах и идеях самого пророка» (Zimmerli. Ezekiel 1. 1988. P. 62).
Обетование спасения появляется в книге как ответ людям, отчаявшимся увидеть милосердие Божие и говорившим: «иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы оторваны от корня» (Иез 37:11). Это отчаяние вело их к усугублению греха; обращаясь друг к другу, они призывали: «...будем, как язычники, как племена иноземные, служить дереву и камню» (Иез 20:32). В этом контексте весть о спасении «становится ответом на отчаяние Израиля, который уже не имеет возможности существовать самостоятельно... Весть о спасении является божественным ответом на исповедание Израилем своего греха» (Zimmerli. Ezekiel 1. 1988. P. 63). Наиболее ярким выражением этой вести является пророчество Иезекииля о «сухих костях», в котором сынам Израилевым обещаны восстание из гробов, возвращение на родину и дар Божественного духа (Иез 37:12–14). Это пророчество имеет и более широкий смысл, связанный с обновлением всего творения и всеобщим воскресением, и в этом оно безусловно связано с повествованием о сотворении Адама: как тогда Бог вдунул в его лицо «дыхание жизни» (Быт 2:7), так и теперь он обещает всем людям: «...вложу в Вас дух Мой, и оживёте» (Иез 37:14).
В других пророчествах Иезекииль постоянно напоминает сынам Израилевым о совершенной незаслуженности этого спасения. Творя милость своему народу, Бог поступает так «не по злым путям» их и не по «делам развратным», но лишь по своей воле и ради того, чтобы его имя не хулилось у язычников (Иез 20:44). Он сотворит «новый исход» (Zimmerli. Ezekiel 1. 1988. P. 63), выведя свой народ из тех стран, по которым он был рассеян, и приведя его в Палестину. В отличие от неверных сынов Израиля, нарушивших и забывших завет, Бог остаётся верным Своему народу: «Но Я вспомню союз Мой (буквально – Мой завет) с тобою во дни юности твоей и восстановлю с тобою вечный союз» (Иез 16:60).
Видение обновлённого иерусалимского храма и будущего устроения земли было возвещено пророком Иезекиилем его современникам во исполнение приказания: «...для того и приведён сюда, чтоб я показал тебе это; все, что увидишь, возвести дому Израилеву» (Иез 40:4). В том, что было явлено пророку, «...новые элементы смешиваются со старыми, с формами Соломонова храма и Соломонова (пост-Соломонова) города. Старыми элементами, которые явлены пророку в видении, утверждается верность слова Бога Израилева, который не допустит, чтобы было разрушено то, что он некогда основал» (Zimmerli. Ezekiel 2. 1988. P. 360–361).
Это видение органично связано с другими текстами Иезекииля, в первую очередь – с главами 8–11, где речь идёт об осквернении и будущем разрушении храма; строящийся земной храм изображает небесное обиталище Яхве, о котором идёт речь в 1-м видении Иезекииля (Иез 1). Возвращение в храм божественной славы было бы непонятным без более ранних описаний того, как она покинула храм перед его разрушением (Blenkinsopp. 1990. P. 193–194). Описание устройства будущего храма похоже на указания относительно постройки скинии, полученные Моисеем от Бога на горе Синай (это происходило, когда «слава Господня осенила гору Синай», Исх 24:16; Исх 25–31), а повествование о том, как «слава Господа наполнила весь храм» (Иез 43:5) является почти точным повторением того, что произошло при освящении Соломонова храма: «Когда священники вышли из святилища... слава Господня наполнила храм Господень» (3 Цар 8:10–11). Таким образом, всё видение должно было стать для находившихся в рассеянии сынов Израилевых залогом будущего возвращения на родину, восстановления культа истинного Бога и получения его милости.
Описание «ворот города» (т. е. Иерусалима), названных по именам колен Израилевых (Иез 48:30–35), напоминает указания о расположении станов Израиля в пустыне (Числ 2). Теперь «объединённый народ расположен вокруг святилища и черпает свою идентичность и содержание из находящегося в нём Божественного присутствия» (Blenkinsopp. 1990. P. 238–239).
История интерпретации
История критических исследований книги пророка Иезекииля не знает сколько-нибудь значительных и влиятельных теорий происхождения этой книги, сопоставимых по значению с теориями Б. Л. Дума о происхождении книги пророка Исайи или с анализом девтерономических слоёв в книге пророка Иеремии Х. Вайпперта (Weippert. 1973). Во многом это объясняется очевидными признаками единства и цельности книги, на которые указывают многие исследователи. Как отмечает Р. Альбертц, до начала 20 в. в библеистике господствовало мнение о стилистическом единстве книги Иезекииля, созданной самим пророком или более поздним автором. Единство книги впервые было подвергнуто сомнению Г. Хёльшером, который считал, что лишь 170 стихов (около 1/8 книги) поэтических текстов в книге принадлежит самому Иезекиилю как автору, а остальная часть книги представляет собой «полемику цадокидского жречества в Иерусалиме», созданную автором-редактором в 5 в. до н. э. В 50–60-х гг. 20 в. было распространено представление, поддержанное В. Циммерли, что книга пророка Иезекииля стала результатом нескольких фаз литературного творчества, осуществлявшегося главным образом учениками и последователями Иезекииля, которые работали над дополнениями к пророчествам, произнесённым им самим. Среди исследователей начала 21 в. есть такие, кто поддерживает идею единства книги и авторства самого Иезекииля, и такие, в исследованиях которых личность Иезекииля как автора порой исчезает (Albertz. 2003. P. 347).
В основе историко-критического исследования книги пророка Иезекииля В. Циммерли, результаты которого отражены в его комментарии, а также в ряде статей лежит дихотомия между творчеством самого пророка и деятельностью его учеников. Основной принцип литературного развития книги – это «обрастание» аутентичных речей пророка добавлениями и интерпретациями его учеников и последователей. При этом сохраняется стилистическое единство книги, поскольку ученики находились в русле той же традиции, развивая темы и идеи Иезекииля. По мнению Р. Альбертца, это одно из наиболее уязвимых мест теории Циммерли, поскольку эвристическая ценность разделения текстов книги пророка Иезекииля на материал самого пророка и материал его учеников минимальна, если между двумя группами текстов нет принципиальной разницы.
Израильский учёный М. Гринберг, автор авторитетного комментария на книгу Иезекииля, пришёл к выводу, что книга написана самим пророком Иезекиилем и обладает внутренним тематическим и стилистическим единством (Greenberg. 1983; Greenberg 1997).
Помимо общих критико-экзегетических тем, связанных с книгой пророка Иезекииля, ряд исследований посвящён интерпретации отдельных слов и выражений, понимание которых вызывает затруднения («ветви подносят к носам своим», Иез 8:17; «идол ревности», Иез 8:3), а также интерпретации отдельных пассажей и глав книги, представляющих особый интерес или вызывающих недоумение и даже неприятие у современного читателя [главы 16, 18, 26–28, 37:1–10(14), 38–39, 44].
Одна из достаточно специфичных для интерпретации книги Иезекииля тем – влияние на неё литературы и культуры Месопотамии, с которыми автор должен был соприкасаться вплотную. Знакомство Иезекииля с вавилонской культурой в некоторых моментах вполне очевидно – это, например, единственное в Ветхом Завете упоминание распространённого в Вавилонии гадания по печени (Иез 21:26); в большинстве же случаев требуется кропотливая филологическая работа для выявления месопотамских параллелей и аллюзий. Р. Франкена отмечает знакомство Иезекииля с месопотамским эпосом об Эрре и усматривает следы этого влияния в употреблении некоторых лексем (Frankena. 1965). Позднее на ещё одну параллель с эпосом об Эрре указал М. Анбар, обнаруживший в Иез 22:24 аллюзию на представление об исключительном городе, которого не коснулся потоп «в день гнева» (ср. Эпос об Эрре 4:50: «И Сиппар! Вечный город, к окрестностям которого Господин стран не дал подойти водам потопа; Anbar. 1979. P. 352). Подробному сопоставлению книги пророка Иезекииля и Эпоса об Эрре посвящена монография Д. Боди, в которой даётся обзор общих проблем месопотамского контекста книги пророка (Bodi. 1991; см. Kutsko. 2000. P. 18).
М. Астур высказал предположение, что замысел пророчества о Гоге (главы 38–39) восходит к месопотамскому мифологическому тексту, известному под названием Легенда Нарам-Сина из Куты, созданному в старовавилонский период и популярному в новоассирийский период. Этот текст, как и Иез 38–39, говорит о грандиозном нашествии с севера (из Анатолии) войска под предводительством нескольких князей во главе с одним верховным вождём.
Д. Шарон проанализировала тематические и структурные черты сходства глав 40–48 с т. н. Цилиндром Гудеа, содержащим шумерский текст видения царю Гудеа, в котором ему были открыты план и размеры будущего храма (Sharon. 1996).