«Но́вое средневеко́вье. Размышле́ние о судьбе́ Росси́и и Евро́пы», произведение Н. А. Бердяева, состоящее из трёх эссе – «Новое средневековье», «Размышление о русской революции» и «Демократия, социализм и теократия». Текст создавался весной 1923 г. – летом 1924 г. и был опубликован в 1924 г. в издательстве «Обелиск» в Берлине. «Новое средневековье» (одноимённый этюд) Бердяев называл программным разъяснением к работам, опубликованным в 1923 г. – «Конец Ренессанса», «Смысл истории» и «Философия неравенства».

Рукопись книги хранится в Российском государственном архиве литературы и искусства (РГАЛИ, ф. 1496 оп. 1 ед. хр. 4, «Новое Средневековье. Размышления о настоящем и будущем европейской и русской культуры». Монография. 70 л.); текст неоднократно переиздавался на русском языке и в переводах.

Принято считать, что впервые о новом Средневековье написал Новалис в 1799 г. в речи «Христианский мир или Европа», далее термин многократно использовался в европейской культуре. Общие элементы различных концепций Нового средневековья – образ сумерек, «ночной эпохи», обновление христианства, конец Просвещения (также мифологизированного), кризис настоящей эпохи, упадок цивилизации и пр. В 1903 г. была опубликована статья А. А. Богданова «Новое средневековье. О "Проблемах идеализма"». Средневековье здесь критиковалось за авторитарность, консерватизм, замедление прогресса (все термины в тексте Богданова имеют специфическую трактовку; упоминание нового средневековья в явном виде возникает впервые в истории русской философии, однако по сути является лишь омонимичным словоупотреблению Бердяева).

Книга «Новое Средневековье» принесла Бердяеву европейскую известность и повлияла на культуру 20 в., возродив интерес к концепции нового средневековья: некоторые авторы прямо цитировали текст Бердяева (см. эпиграф к роману О. Хаксли «О дивный новый мир»), другие – представляли собственное видение концепции Нового средневековья. («Кризис нашего времени» П. А. Сорокина (1941), «Ближайшее средневековое будущее. Упадок больших систем» Р. Вакки (1971), «Средние века уже начались» У. Эко (1972) и др.). В своей работе «Новое средневековье» Бердяев перечисляет мыслителей-современников, также писавших о мировом кризисе и смене эпох: О. Шпенглер (важную роль сыграл сборник «Освальд Шпенглер и закат Европы»), Г. Кайзерлинг, О. Шпанн, Т. Лессинг, Г. Ферреро, Р. Ю. Виппер и Андрей Белый.

Содержание книги

Книга «Новое средневековье» состоит из трёх эссе (Бердяев называет их «этюдами»): «Новое средневековье», «Размышление о русской революции» и «Демократия, социализм и теократия», причём первое написано в «положительной» форме, а два других – в критической. «Новое средневековье» – одна из первых целиком написанных и изданных в эмиграции книг Бердяева, однако она наследует прежний тематический фон: осмысление причин и следствий революции 1917 г., понижения уровня культуры и общей «варваризации». Этот фон дополняется размышлениями о «европейских» проблемах – кризис гуманизма, капиталистических систем, крах рациональной эпохи, «фашизация» государств и мышления и т. д. Бердяев определял своё произведение как текст для широкого круга читателей и не рассматривал его в качестве работы, выражающей его историософские взгляды во всей полноте – тем не менее, он признавал, что именно «Новое средневековье» принесло ему европейскую известность (Бердяев. 1991. С. 314; Бердяева. 2002. С. 58).

Первый этюд, «Новое средневековье», начинается с констатации «ритмичности и периодичности» исторических эпох. В этой ритмичности проявляются элементы натурализма в понимании истории. Бердяев упоминает «органические» и «критические» эпохи (ср. идеи К. А. де Сен-Симона), эпохи «ночные» и «дневные» (ср. П. А. Флоренский, Д. С. Мережковский, В. И. Иванов, С. Н. Булгаков), «сакральные» и «секулярные». Также в начале этюда он формулирует свою задачу – «проблематически начертать идеальные черты и тенденции нового типа общества и культуры» (Бердяев. 1924. С. 7–8), имея в виду завершение «рационалистического дня», приближение сумерек и ночи. Ночь – один из ключевых образов этюда, и Бердяев сравнивает символы этого пассажа с концепцией Ungrund Я. Бёме, поэзию Ф. И. Тютчева и А. А. Блока. Схожей эпохой Бердяев называет конец античного мира с его варваризацией и хаотизацией.

Здесь же Бердяев выводит определение: «Новым средневековьем я называю ритмическую смену эпох, переход от рационализма новой истории к иррационализму или сверхнационализму средневекового типа» (Бердяев. 1924. С. 13).

Бердяев проводит собственную ревизию терминов (по сути, отрицая их), не соглашаясь рассуждать в устаревших, «провинциальных», по его мнению, понятиях революционности, реакционности и прогрессивности, левого или правого политического крыла. Реакцией Бердяев считает любую помеху творческому движению. Кроме того, он перечисляет атрибуты «старого мира», которые, по его мнению, должны уйти в прошлое: рационалистическое просвещение, индивидуализм, гуманизм (уже переходящий в антигуманизм), либерализм, демократизм, национальные монархии, империалистическая политика, индустриально-капиталистическая система хозяйства (по крайней мере, в варианте 1920-х гг.), могущество техники, безудержная и безграничная похоть жизни, безбожие и бездушие, борьба классов и социализм.

Бердяев проводит характерную для его работ 1920–1930-х гг. критику квазирелигиозной сущности коммунизма, предлагает трактовать весь исторический процесс как религиозную поляризацию и борьбу (эти идеи можно считать резюме статьи «Духи русской революции»). Столь же характерным является критика индивидуализма – в противоположность утверждению личности, формальной свободы содержательной свободе; обе проблемы решаются только признанием сверхличной сущности – Бога, и человеческой личности как части Божественной иерархии.

Бердяев констатирует дискредитацию идеи формального права, которая оказалась побеждена правом реальной силы (например, фашизмом); схожую тягу к «витальности» Бердяев обнаруживает в философии, которая «переходит от формы к содержанию, от вопроса о законных правах познания к вопросу о самом познании жизни и бытия» (Бердяев. 1924. С. 28). Бердяев критикует экономический материализм, капитализм как результат десакрализации и секуляризации хозяйственной жизни, который привёл, с одной стороны, к подрыву дисциплины труда, а с другой – к возрастанию военных амбиций и мировой войне.

Разрушение идеи вселенского могущества и т. д. привело к национальным «самозамыканиям», к возрождению языческого партикуляризма; но вместе с тем, «кровавый раздор мировой войны способствовал сближению и братанию народов, объединению рас и культур» (Бердяев. 1924. С. 36), и вместо этого универсализма по принуждению, от несчастья, Бердяев предлагает свободный универсализм, дух «вселенскости», который что также станет признаком наступления нового средневековья. Другим важным признаком Бердяев считает религиозную поляризацию (ничто не может остаться нейтральным) и пробуждение религиозной воли к реальному преображению жизни. Влияние же оказывают не академическое искусство и академическая философия, а нечто «неофициальное», спонтанное – как и «должно быть в эпоху кризисов и переломов» (Бердяев. 1924. С. 45). Бердяев возлагает надежду на творческое движение в христианской Церкви, которая «должна перейти от по преимуществу храмового своего периода к космическому периоду, к преображению полноты жизни» (Бердяев. 1924. С. 46), а также на возрождение иерархического принципа и «духовной аристократии», которая в характеристиках Бердяева сближается с меритократией. С отмиранием сословий и классов придут новые основания объединения людей – профессиональные (и духовные) союзы и кооперации, будет востребован «советский» принцип реализации власти. Возрастёт влияние масс людей, поэтому нужно будет особо защищать «культуру качеств». В экономике Бердяева интересует проблема труда, его религиозного смысла: механизация труда нивелирует остроту этого вопроса, а стремление освободить человека от бремени труда блокирует возможность понимания его как творческого делания.

Кроме того, среди признаков нового средневековья Бердяев отмечает возрастание роли женщины [«не эмансипированная и уподобленная мужчине женщина, а вечная женственность...» (Бердяев. 1924. С. 56)], усиление оккультных и магических учений и практик, нарастание сил зла.

Во втором этюде, «Размышления о русской революции», собраны основные линии размышления Бердяева о природе русской революции, о её причинах и следствиях; более развёрнуто на эту тему он писал в «Философии неравенства», «Духовных основах русской революции», «Духах русской революции» и других текстах. Прежде всего, Бердяев отмечает иррационально-стихийный характер революции, отвергает идеально-нормативные представления о революции, настаивает на необходимости переживания трагедии революции как внутреннего события. Бердяев уподобляет революцию «галлюцинации больного народного духа», «тяжкой инфекционной болезни» (Бердяев. 1924. С. 62, 72), проявившей состояние русского народа. Вину и ответственность Бердяев предлагает возложить каждому на себя, не искать источник зла вовне.

Бердяев не видит в революции ничего нового, напротив – это «догнивание» старого, отрицательное начало, ненависть, не способная ничего породить, могущая только разрушить. Выход из революции определяется как движение «вглубь и ввысь», а не «налево и направо» (Бердяев. 1924. С. 70). Власть большевиков Бердяев называет единственно возможной для России в экономических и внешнеполитических обстоятельствах 1917 г.: более умеренные силы оказались не способными сдержать уже бушующую «солдатско-мужицкую стихию» (Бердяев. 1924. С. 74), а монархизм пал вместе с авторитетом царя, его религиозной санкции на власть (и с общим понижением уровня религиозности русского народа).

Опыт русской революции Бердяев сближает с падением Римской империи и античной цивилизации 3 в.: основы культуры сметены, варварство главенствует по праву силы. Он отмечает «огрубление» в Европе, приводя в пример итальянский фашизм, сравнивает молодых фашистов с молодыми советскими людьми, также имеющими недавнее военное прошлое; русский народ же превратился в войско и не чужд большевистского духа, с которым и нужно бороться для оздоровления России. Бердяев повторяет мысль Ж. де Местра о том, что революция «сатанична». Самого де Местра он называет «положительным результатом революции» (французской) (Бердяев. 1924. С. 83), и подобных плодов духовного углубления желает России.

Согласно Бердяеву у революции были следующие причины: «Страшная война, которой духовно и материально не мог выдержать русский народ, слабое правосознание русского народа и отсутствие в нем настоящей культуры, земельная неустроенность русского крестьянства, заражённость русской интеллигенции ложными идеями...» (Бердяев. 1924. С. 84). Однако в основе революционных событий лежит особый строй русского народа, отрешённого от земных благ и не способного на создание «серединного» гуманистического государства, только на крайности, презирающего «буржуазные добродетели» и легко впадающего в соблазны, одним из которых и стал большевизм.

Бердяев описывает психологический настрой противников революции как злобу и мстительность, которые мешают перейти к пореволюционному сознанию, преодолеть революцию и выйти из-под её власти – в отличие от покаяния, к которому призывает философ. После разрушения структуры социальных классов и общего смешения родился новый «антропологический тип»: «…молодой человек в френче, гладко выбритый, военного типа, очень энергичный, дельный, одержимый волею к власти и проталкивающийся в первые ряды жизни, в большинстве случаев наглый и беззастенчивый» (Бердяев. 1924. С. 93), который может свергнуть коммунистическую власть и обернуться русским фашистом. Послереволюционный разгром православной Церкви Бердяев считает трагическим, но укрепившим Церковь, для которой «гонение... лучше, чем насильническое покровительство» (Бердяев. 1924. С. 99–100).

В финальной части этюда Бердяев пишет: «В советское строительство верить нельзя...» (Бердяев. 1924. С. 103) – однако известно, что в эмиграции он симпатизировал более позднему «советскому строительству». Завершает второй этюд метафора выздоровления России от болезни революции, которое может осуществиться только изнутри и, как надеется философ, уже идёт на уровне «молекулярных процессов». В книге вновь звучит призыв к христианам активно противостоять лжи атеистического коммунизма.

Третий этюд, «Демократия, социализм и теократия», распадается на подглавки сообразно заявленным титульным категориям (только рассуждению о социализме отведено две подглавки).

Демократия, согласно мысли Бердяева, бессодержательна, формальна, механистична, скептична, не имеет положительной цели, безразлична к истине, к направлению и содержанию народной воли. К тому же демократия излишне оптимистична, т. к. верит в правоту большинства. Бердяев предполагает бо́льшую свободу духа во времена гонений инквизиции, чем в современных «буржуазных» государствах, не признаёт полноценной демократическую свободу («свободу равнодушных к истине»). Он неявно критикует парламентаризм и в целом «критическую эпоху» (в отличие от «органической»), которой сущностно принадлежит демократия, а также призывает не признавать диктатуру нынешнего поколения, но слушать голос всех поколений, живших в России.

Социализм, согласно Бердяеву, целенаправлен и содержателен. Философ предлагает квазирелигиозные метафоры для понимания сути радикального социализма: пролетариат (но не как реальный класс, а как идея) – «класс-мессия», свободный от первородного греха, буржуазный мир – тот мир, что «во зле лежит», целевое благоустроение социалистического государства соответствует хилиастическим ожиданиям Царства Божьего на земле. Именно в этой подглавке Бердяев высказывает мысль об осуществимости утопий, которую позднее использовал О. Хаксли в качестве эпиграфа к книге «О дивный новый мир». Русскими мыслителями, «разгадавшими» сущность социализма, Бердяев называет К. Н. Леонтьева и Ф. М. Достоевского.

Бердяев показывает, что для радикального социализма, для «вероисповедного» социалистического государства неизбежны диктатура, деспотизм и нетерпимость к инакомыслию. Он сближает социализм и теократию, т. к. оба строя духовно подчиняют человека государству. Принципиальная порочность социализма состоит в отсутствии достойной цели, к которой можно направить «народную волю»; для Бердяева очевидно предпочтителен поиск Божественной воли вместо подчинения человеческому произволу. В этой части рассуждения Бердяев вовсе прерывает попытки аргументации, а лишь заявляет о бесплодности иных оснований общества, кроме духовно-религиозных (т. е. христианских). В следующей подглавке он развивает эту мысль, указывая на сущностное родство социализма и капитализма, на их «ветхую» природу и необходимость осуществления «духовного просветления и преображения» как общественной исторической задачи (Бердяев. 1924. С. 131).

В четвёртой подглавке Бердяев вводит третью титульную категорию – теократию, пишет о уходящей в прошлое важности «символизма старой теократии», который должен смениться реальным осуществлением истинной теократии, т. е. подлинного преображения человека и мира. В этой части работы философ противополагает символизацию, симуляцию и осуществление, указывает на историческую важность первого, бессмысленность и вредоносность второго и необходимость третьего. Он приходит к выводу о мировом кризисе всех социально-политических идеологий и форм («социально-политической старости»), попытка преодоления которого может привести к возникновению религиозного движения. Духовная жизнь – это «величайшая реальность», которую Бердяев противопоставляет политике и мироустроительной суете, призывая к подобию нового аскетизма. Завершаются глава и книга рассуждением про «братство во Христе или товарищество в антихристе» (Бердяев. 1924. С. 142) (более подробно Бердяев развернул его в «Философии неравенства») – эту дилемму философ заявляет как проблематическую, но выхода не предлагает.