Ха́ньское уче́ние [(Хань сюэ, 汉学, пиньинь Hànxué), также «Учение о конкретном/естестве» (пу сюэ, 朴学)], направление в философской мысли эпохи Цин (1644–1912). Термин «пу сюэ» впервые встречается в «Истории Хань» (Хань шу, 1 в.). Т. к. в современном китайском языке термин «хань сюэ» обозначает китаеведение (Chinese studies), для обозначения цинского направления философско-филологических штудий используется понятие «цин сюэ» (清学). В сферу интересов представителей данного направления входили древнекитайская филология и фонология, текстология и каноноведение. Круг авторов и школы «ханьского учения» впервые был определён в обобщающем труде Цзян Фаня (1761–1831), а на новом методологическом уровне осмыслен в обобщающих трудах Лян Цичао (1873–1929) и Цянь Му (1895–1990).

К мыслителям «ханьского учения» относятся представители трёх цинских школ неоконфуцианской философии: уской (сучжоуской), янчжоуской и аньхойской, практиковавшие методы «доказательного изучения». Уская и аньхойская школы возникли в начале правления династии Цин, их основателями были, соответственно, Хуэй Дун (1697–1758) и Янь Жоцюй (1636–1704). Основателем янчжоуской школы был Гу Яньу (1613–1682). Последним представителем «ханьского учения» в современной историографии считается Мэн Вэньтун (1894–1968), хотя он был ровесником и современником творцов «историографической революции» Ху Ши и Гу Цзегана. Он являлся учеником Ляо Пина и Лю Шипэя (Чжан Сюнь. 2017. С. 258–264).

Методология

Существенным для самоопределения представителей «ханьского учения» в их идейно-теоретических спорах с неоконфуцианцами «сунского учения» являлся политический аспект. Призывы к реставрации ханьских устоев в 17–19 вв. при маньчжурском владычестве отчётливо постулировали возврат к национальному китайскому духовному достоянию, противопоставляемому иноземным влияниям, в том числе буддийским, ассимилированным сунскими неоконфуцианцами. Содержательно это сводилось к возрождению дискуссии о подлинности канонов в версиях «древних» и «современных» знаков, начатой чанчжоуской школой, при использовании методологии «доказательного изучения». К концу 19 в. в трудах Ляо Пина (1852–1932) и Кан Ювэя (1858–1927) была предложена политическая интерпретация «ханьского учения», в рамках которой Конфуций рассматривался как социальный реформатор и апологет прогресса и институциональных изменений.

Применяемый представителями «ханьского учения» метод «доказательного изучения» предполагал соединение специально-научных методов в филологии, исторической науке и астрономии. По определению американского китаеведа Н. Сивина, в учёных сообществах 18 в. применение научного метода сделалось самоцелью и в своих проявлениях может сравниваться с западноевропейским философским номинализмом. В русле ханьского учения номинализм никогда систематически не выражался, а институционно представал как критика неоконфуцианской спекулятивной философии. Постепенно применение «доказательного изучения» и принадлежность к «ханьскому учению» сделались синонимичными (Elman. 1990. P. 57). Однако не произошло и радикального разрыва, т. к. методы доказательного изучения было легко перенести в доктринальную среду сунского учения (Elman. 1990. P. 60).

«Ханьское учение» стало идеологической и методологической основой при формировании корпуса текстов крупнейшей императорской библиотеки «Сыку цюаньшу» («Полное собрание книг по четырём разделам», 1773–1792). В её составлении принимали участие практически все крупнейшие интеллектуалы Китая 2-й половины 18 в., включая Цзи Юня, Ху Вэя, Дай Чжэня и др. (Guy. 1987). Б. Элман, последовательно проводя сравнения между традиционной китайской и европейской мыслью, проводил аналогии между цинскими придворными проектами по составлению энциклопедий и антологий древнего стиля и переоткрытием античной литературы гуманистами раннего Ренессанса (Elman. 1990. P. 61). При этом сохранялась танская и сунская установка на неотделимость «очищения» языка и литературного стиля от «исправления» мышления, что проявилось в фонологических штудиях Гу Яньу в 17 в.

Чжоу Цзяжун предлагал для философской коллизии 18 в. обозначение «герменевтика лингвистического пуризма», причём считал понятия «ханьского учения» или «доказательного изучения» одинаково недостаточными. В его понимании представители «ханьского учения» не рассматривали филологию и текстологию как самоцель, стремясь при этом подвести под конфуцианство твёрдую источниковую базу. «Доказательное изучение» не позволяет выразить этическую проблематику и методологический пуризм представителей движения. Греческий по происхождению термин «экзегеза», несмотря на свою теснейшую связь с библеистикой, хорошо подходит для реалий китайской философии 2-й половины 18 в. Задачами Хуэй Дуна и Дай Чжэня было восстановление первоначальных смыслов конфуцианского канона посредством выявления и удаления привнесённых неканонических элементов в тексте. Представители «ханьского учения» считали, что понимание канона невозможно без комментариев, отдавая предпочтение самым ранним сохранившимся образцам эпохи Хань. Таким образом, очевидно функциональное единство библейской и конфуцианской герменевтики (Kai-Wing Chow. 1994. P. 161–163).

Учения типичных представителей хань сюэ

Крупнейшим представителем «ханьского учения» и одновременно величайшим китайским философом 18 в. считается энциклопедист Дай Чжэнь (1723–1777), который занимался лингвистикой, фонологией, историей, географией, астрономией и математикой. Как обычно в классической китайской философии, он выражал собственные взгляды в виде комментариев к классическому канону, в которых противопоставлял собственные взгляды «испорченным» даосско-буддийскими заимствованиями школам братьев Чэн И – Чжу Си, а также Лу Цзююаня – Ван Янмина. Дай Чжэнь стремился гармонизировать общие понятийные оппозиции как отражение универсальной гармоничности мира-организма, включая традиционное понятие «пяти элементов» (у син) в состав дао, что обосновывал через этимологию иероглифов: графический элемент 行 (син), входящий как в сочетание у син, так и в сам иероглиф дао (道), имеющий схожее значение (Кобзев. 2002. С. 437–438). При этом Дай Чжэнь никогда не высказывался по вопросам практической применимости разрабатываемых им понятийных рядов, а его современники – Цзи Юнь и Чжан Сюэчэн – отказывались сводить разницу «ханьского» и «сунского» учений к разнице между филологией и моральной философией (Elman. 1990. Р. 233).

Чжоу Цзяжун полагал наиболее репрезентативными для описания философской стороны «ханьского учения» взгляды Лин Тинканя (1757–1809). Для Лин Тинканя даже взгляды Гу Яньу и Дай Чжэня были недостаточно радикальными в вопросе очищения ханьского конфуцианства от даосизма и буддизма. Рассматривая ключевое для сунского неоконфуцианства понятие ли-принципа, он выдвинул монистическую концепцию учения о Дао (道学, дао сюэ). С его точки зрения, сунские конфуцианцы подменили конфуцианскую концепцию человеческой природы буддийской, когда обозначили природу человека понятием «принцип», кроме того, восприятие и осознание принципа оказалось сугубо субъективным, что является препятствием к совершенствованию человека. Человек, по мысли Лин Тинканя, состоит из пневмы-ци и пяти элементов, поэтому физические потребности и телесные чувства являются естественными и не могут противопоставляться «истинной» человеческой природе. Соответственно, эти потребности и чувства не могут характеризоваться с этической точки зрения ни как благие, ни как злые. Их проявления необходимы для естественного функционирования телесной личности, но также человеческие чувства нуждаются в контроле и воспитании, т. к. только через них личность коммуницирует с окружающей средой и другими людьми. Поскольку природа человека не сводится к сознанию, её нельзя постичь путём самоанализа. Сохранить баланс, не доводя человеческие проявления до переизбытка или истощения, возможно только соблюдением конфуцианских ритуальных приличий. Поскольку чувства и желания возникают непрестанно под воздействием внешних и внутренних импульсов, соответствие выражения ритуальным установкам гармонизирует внутреннее состояние человека. Таким образом, внутреннее «пестование» и самовоспитание, требующие изоляции в буддийской и даосской традициях (поскольку их целью было просветление или достижение бессмертия), не нужны для конфуцианца, существующего в обществе и приобретающего необходимые качества в общении с живыми людьми. Морали вне сферы человеческих взаимоотношений не существует, а исчерпывающий набор конкретных этикетных правил и описание их применения на практике предзадан конфуцианским каноном (Kai-Wing Chow. 1994. Р. 191–195).

Современником и оппонентом Лин Тинканя был крупный чиновник и государственный деятель Жуань Юань (1764–1849), известный своим образцовым изданием канонических комментариев и субкомментариев к «Тринадцатиканонию» (Шисань цзин чжу шу, 1816). С точки зрения Жуань Юаня, недостатком доктрины Лин Тинканя было то, что понятие «восстановление изначальной природы» (复性, фу син) не использовалось древними конфуцианцами и заимствовано из даосского канона «Чжуан-цзы», в котором человеческая культура и воспитание осуждаются как уродующие изначальную человеческую природу. Действуя сугубо в рамках текстологии, Жуань Юань доказывал, что данное понятие было введено в контекст конфуцианства в комментариях Ли Ао (772–841) – одного из предтеч сунского неоконфуцианства. Этимологический анализ показал, что иероглиф «природа» (性, син) впервые появляется в «Каноне истории» («Шу цзин»), состоит из графических элементов «жизнь/рождение» (生) и «сердце» (心). Из этого делался вывод, что желания человека имманентно присущи его телесной основе, вытекают из неё и являются неотъемлемыми элементами человеческой природы. Желания не являются злом, ибо всякое живое существо должно удовлетворять свои телесные потребности. Единственным отличием человека от животных является изначальная направленность его природы к добру, и ритуал является действенным средством воспитания чувств и их разумного ограничения, ибо следование телесным импульсам доведёт отдельного человека до безнравственности, а общество приведёт к хаосу. Поскольку подавляющее большинство людей неразумны и неспособны ограничивать себя сами, их следует учить правильным способам самоконтроля (Kai-Wing Chow. 1994. Р. 195–199).