Эсхатоло́гия (от греч. ἔσχατος – последний, конечный и …логия), в религиозных системах учение о конечных судьбах человеческой личности и всего сущего в «вечности», т. е. за пределами истории, биографии, вообще «этого» мира. Следует различать индивидуальную эсхатологию – учение о посмертных судьбах единичной человеческой души, и универсальную эсхатологию – учение о цели и назначении космической и человеческой истории, об исчерпании ими своего смысла, об их конце и о том, что за этим концом последует.

Индивидуальная эсхатология обычно соотнесена с универсальной, но степень и модальность этого соотнесения в различных системах весьма различны; разнообразна и степень внимания к эсхатологической проблематике в целом, то оттесняемой на периферию и резервируемой для закрытых мистериальных сообществ как предмет наставления «посвящённых», как в классическом греческом язычестве, то выходящей в самый центр предлагаемого всем вероучения, как в христианстве. Представление о том, что «душа» или «дух» человека имеют какое-то бытие после смерти, то ли проходя одну инкарнацию за другой, то ли влача ущербное даже в сравнении с этой жизнью призрачное существование в каком-то локусе вроде греческого Аида или еврейского шеола, распространено у самых разных народов, в самых разных цивилизациях и социокультурных контекстах, вплоть до парамифологии современности (спиритизм, рассказы о привидениях и т. п.). Но подобного рода мотивы сами по себе ещё не составляют достаточного признака индивидуальной эсхатологии. В мифологических, религиозных и мистических учениях, ориентированных на циклическую парадигму мировых процессов (от задающих тон мифу ритуалов сельскохозяйственного цикла до вполне сознательно артикулированных брахманистских и пифагорейско-стоических доктрин мирового года и вечного возвращения), об эсхатологии можно говорить лишь в несобственном смысле, ибо сама идея вечного круговорота исключает что-либо окончательное; у мироздания нет ни осмысливающей цели, ни абсолютного конца, и всемирные катастрофы, ритмически уничтожающие космос (учение Гераклита о периодическом вселенском пожаре, «мерою возгорающемся и мерою угасающем», и т. п.), лишь расчищают место для последующего. Поскольку центральная формула архаической мысли в её греческой философской артикуляции гласит «единое и всё», то ритм бытия интерпретируется как смена «выдоха», т. е. перехода «единого» во «всё» как своё инобытие, – «вдохом», т. е. возвращением «всего» в самобытие Единого (ср. индийские доктрины о возникновении мира из самосущего атмана и катастрофическом возвращении мира к своему первоначалу и т. п.). Речь идёт не о необратимом исполнении мирового смысла, а лишь о смене циклов.

Индивидуальная эсхатология также легко растворяется в вечном круговороте: для разных типов языческой мысли характерны представления о могиле как материнском лоне Земли, подлинной матери всех детей, в силу чего смерть и погребение предстают тождественными зачатию и возвращающими покойника обратно в земную жизнь; погребальные обряды охотно воспринимают в себя сексуальную символику. На первобытных стадиях культуры была распространена вера в то, что умерший возвращается на землю в теле новорождённого из своего рода (например, внука); затем эта вера оформляется в религиозно-философские доктрины о переселении душ (в буддизме, у орфиков, в пифагореизме, каббалистике и т. п.). Эти древние мотивы переосмысляются в учении А. Шопенгауэра о неразрушимой волевой сердцевине нашего «я», после каждой смерти продуцирующей новую жизнь, в мифологеме вечного возвращения у Ф. Ницше, не говоря уже о темах оккультизма Нового и Новейшего времени. Этот непрерывный цикл переселений души, не разрешающийся в какое-либо окончательное решение её судеб, может восприниматься как невыносимая безнадёжность. Отсюда возникает основоположная для буддизма мысль, что душа может прорвать порочный круг перерождений, лишь угасив себя самоё (ср. учение Шопенгауэра о сознательном преодолении воли к жизни). Только такой исход может быть окончательным и абсолютным; хотя в буддизме махаяны развиваются представления о райских и адских пространствах для душ, эти решения судьбы души не изымают её из-под власти закона кармы. Последнее может сделать только нирвана, которая и оказывается единственно возможным окончательным избавлением.

Эсхатология в собственном смысле развивается там, где становится мыслимым содержательное решение личных и вселенских судеб в некоей абсолютной перспективе. Особая роль в разработке влиятельной индивидуальной эсхатологии принадлежит Древнему Египту, а в создании парадигмы всемирной эсхатологии – Древнему Израилю и затем иудаизму.

Древнеегипетская мысль, напряжённо работавшая над проблемой смерти и личного бессмертия, поняла загробную жизнь как положительное бытие, по своей конкретной наполненности никак не уступающее земной жизни, однако в отличие от неё стоящее под знаком окончательной стабильности и потому несравнимо более важное. Жизнь во времени должна служить только приготовлением к жизни в вечности. Бесповоротное решение судеб души («ка», бестелесно-телесного двойника) осмысляется в плане морально-религиозном как суд над ней перед престолом загробного бога Осириса: человек должен принести отчёт за всю свою жизнь, а его сердце взвешивается на весах вместе с «правдой» как эталоном. Осуждённого пожирает особое чудище (ср. образ «пасти Ада» в символическом языке христианской эсхатологии), а оправданный навеки водворяется в местах покоя блаженных, соединившись и слившись с Осирисом (ср. христианскую формулу «успение во Христе»). Загробный мир своей нелицеприятностью восполняет все дисгармонии земной жизни: «нет там различия между бедным и богатым». Параллельно с моральной акцентировкой веры в праведный суд развивается интерес к возможностям обеспечить свою судьбу на том свете при помощи обрядов или правильного знания о том, что ждёт умершего, как ему вести себя, как отвечать на вопросы и т. п. («книги мёртвых», имеющие параллели, например, в тибетской традиции).

По другому пути идёт библейское мышление, сосредоточенное не на судьбах индивида, а на судьбах «народа Божия» и всего человечества, на религиозном осмыслении всемирной истории как процесса, направляемого личной волей единого Бога. Исторические катастрофы, постигающие иудейский народ (т. н. Вавилонский плен 586 до н. э., разрушение Иерусалима римлянами в 70 н. э., подавление восстания Бар-Кохбы и кровавые репрессии против веры иудеев при Адриане), усиливают интерес к эсхатологии; предустановленная свыше история должна трансцендировать себя самоё в приходе «нового неба и новой земли» (Ис. 65:17), в наступлении «будущего века» (этот термин, характерный для иудейской апокалиптики, вошёл в формулу христианского Символа веры: «чаю... жизни будущего века»). Артикулируемая позднее индивидуальная эсхатология до конца вписывается в контекст эсхатологии всемирной, ибо наступление «будущего века» окажется временем воскресения прежде умерших праведников, которые получат «долю в будущем веке». Вобрав в себя традиции развивавшегося параллельно библейскому мировоззрению осмысления истории в зороастризме, послебиблейская апокалиптика кумрано-ессейского типа интерпретирует эсхатологическое время как окончательное разделение между добром и злом и победу первого над вторым; центр тяжести решительно перемещается из настоящего в будущее. Господином и Совершителем «конца» будет Бог, но также и его человечески-сверхчеловеческий посланец и «помазанник» (msjh, «Мессия», в греческом переводе «Христос»); он положит конец временам «омрачения», соберёт рассеянный по лицу земли «народ Божий», «заставит расцвести почиющих в земле» и соединит в себе достоинство царя и первосвященника. Трагическое крушение еврейской цивилизации в Испании после реконкисты и другие катастрофы европейского еврейства стимулировали актуализацию парадоксалистского учения о том, что Мессия придёт лишь после предельного обострения бедствий (т. н. родовые муки прихода Мессии), так что к историческому процессу следует относиться по формуле «чем хуже, тем лучше»; например, в легендах хасидов чудотворцы («цадики»), своей теургической властью избавляющие людей от бед, нередко получают упрёк, что этим они отдаляют приход Мессии.

Христианская эсхатология выросла на основе библейски-мессианского понимания движущейся к концу Священной истории, которое оказалось выведено из этнополитического контекста «народа Божьего по плоти» к горизонтам «вселенским», всечеловеческим, и обогащено мотивами эллинистического межкультурного синтеза (характерно значение для раннего христианства пророчеств о мировом обновлении в таких греческих и латинских текстах, как т. н. Сивиллины книги или 4-я эклога Вергилия). Исходной точкой новой веры было убеждение первых христианских «благовестников», согласно которому эсхатологическое свершение существенным образом уже началось, поскольку Иисус Христос (т. е. Мессия) пришёл в «последние времена» и «победил мир». При этом Христос в первый раз приходил «в образе раба», чтобы учить, исцелять и своими страданиями искупить, а не судить людей; Второе пришествие Христа будет «со славою», для окончательного суда живых и мёртвых. В первом пришествии история оказалась преодолённой лишь незримо, для веры верующих, эмпирически продолжая идти дальше, хотя уже под знаком конца. В конце Апокалипсиса, последней и самой эсхатологической книги новозаветного канона, сказано: «Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святый да освящается еще. Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною...» (Откр. 22:11–12). Только Второму пришествию предстоит выявить сокровенную реальность первого, но оно должно наступить неожиданно, в сроки, о которых верующим воспрещаются догадки и домыслы, застигая людей в рутине их каждодневного поведения. Императив эсхатологии заметно интериоризируется, как бы переносится в духовный мир человека и его религиозно мотивированные отношения с другим людьми («Царство Божие внутри вас»), однако через учение о Втором пришествии сохраняется и значимость всеобщей, всемирной эсхатологии.

Эта сложная эсхатология Нового Завета могла выражать себя лишь в многозначных притчах и символах, избегая чрезмерной наглядности. Однако средневековое христианство в бесчисленных апокрифах, легендах и видениях творит детализированную картину потустороннего мира (ср. византийский апокриф «Хождение Богородицы по мукам», популярный и на Руси). На уровне чувственно-представимого мифа топика эсхатологии часто оказывается фактически интеррелигиозной (исламские представления косвенно влияют на образность «Божественной комедии» Данте, гурии исламского рая аналогичны апсарам буддизма и т. п.); течения народного мифотворчества пересекают все вероисповедные и этнические границы. В христианстве происходит рецепция мотивов индивидуальной эсхатологии египетского и греко-римского происхождения (например, мотив взвешивания Осирисом сердца умершего был переработан в мотив такого же взвешивания перед лицом архангела Михаила). Тем острее становится проблема согласования подобных мотивов с библейской и христианской всечеловеческой эсхатологией. Если судьба каждой отдельной души решается её взвешиванием на весах Михаила и водворением её в раю или в аду, неясно место мотива всеобщего воскресения и суда над человечеством в контексте конца мира. Наиболее распространённое решение этой проблемы исходило из того, что радости рая и муки ада переживаются душами, разлучёнными с телами, лишь в предварении, чтобы получить свою окончательную полноту после телесного воскресения и Страшного суда. Этим самым индивидуальная эсхатология совмещала уже не два, а три логически различимых момента: если праведник (1) уже в земной жизни через свою духовную встречу с явившим Себя Христом сокровенно имеет эсхатологическую «новую жизнь», а (2) после смерти получает в раю «вечную жизнь», то оба эти события полностью реализуются лишь в (3) завершающем событии воскресения и просветления его плоти на исходе мира. Последнее часто интерпретировалось мистикой как восстановление в первозданном совершенстве всего сотворённого универсума: согласно Максиму Исповеднику, человек как микрокосм и посредник между природой и Богом преодолевает свою расколотость на два пола (древний мотив, известный по «Пиру» Платона), затем перебарывает расколотость мира на бытие земное и ангельское, претворяя землю в рай, затем примиряет в своей сущности чувственное и умопостигаемое и завершает своё посредническое служение тем, что, воссоединив в себе самом все уровни сущего, через любовь отдаёт их Богу и тем исполняет их назначение.

Представления о преображении и тем самым «обо́жении» плоти особенно характерны для православной мистики (сочинения Дионисия Ареопагита, исихасты); на Западе они наиболее ярко представлены в эсхатологии Иоанна Скота Эриугены. Уже Оригеном идея т. н. апокатастасиса (всеобъемлющего просветления и возвращения к первозданному благому состоянию) была доведена до крайних выводов о необходимом конечном спасении всех личных существ, включая сатану, и, следовательно, о временном характере мук ада, сохраняющих лишь очистительно-педагогическое назначение. Этот крайний эсхатологический оптимизм было нелегко согласовать как с христианским убеждением в окончательном характере эсхатологических приговоров, так и с теистической верой в свободу воли (ибо для того, чтобы постулировать неизбежное спасение души, приходится отказать ей в свободе произвольно отвергнуть милость Бога и тем увековечить своё осуждение). Поэтому оригеновская доктрина апокатастасиса была признана еретической на 5-м Вселенском соборе в 553 г., хотя и продолжала находить отголоски в истории христианской мысли от Григория Нисского и Эриугены до теологов Новейшего времени. Однако само представление о месте временных очистительных мук (характерное, в частности, для греко-римской эсхатологии, ср. 6-ю книгу «Энеиды» Вергилия) было удержано в католической теологии в виде концепта чистилища и наряду с доктриной о вечности мук в аду как ином потустороннем локусе. Догмат о чистилище в его католической разработке был отклонён православным вероучением, впрочем, тоже говорящим о «мытарствах», т. е. временных мучениях, испытаниях и странствиях разлучившейся с телом души. Между тем одинаково важная для православия и католичества практика молитв «о упокоении душ» умерших сама по себе предполагает возможность каких-то временных загробных состояний, ещё не прекращённых дефинитивным приговором сразу же после кончины; радикальные направления протестантизма, отвергая мысль о «чистилище» или «мытарствах», отменили также молитвы об умерших. Православная эсхатология в целом менее догматически фиксирована и в большей степени выражает себя на языке многозначной символики (литургические тексты и песнопения, иконография).

В доктринах и «ересях» европейского христианства на исходе Средневековья и на пороге Нового времени происходит заметное перенесение интереса от индивидуальной эсхатологии к всемирной (учение Иоахима Флорского, хилиазм и др.). Эсхатология как «метаистория», т. е. самотрансцендирование ощутимо ускоряющегося хода истории, – одна из ведущих тем религиозной мысли 20 в., претерпевающая не только всевозможные внерелигиозные переработки утопического характера, но и повседневную вульгаризацию как в сектах, так и во вполне секулярных средствах массовой информации («апокалипсис» как избитая газетная метафора и т. п.).