Десекуляриза́ция (англ. desecularization), понятие, обозначающее процесс возрождения религий и увеличения их социальной значимости. Распространение этого термина напрямую связано с кризисом теории секуляризации и с отказом от представлений о том, что модернизация общества неминуемо ведёт к его секуляризации, т. е. к утрате религией своей социальной значимости. Современное общество не обязательно связано с упадком религии.

Понятие десекуляризации получило распространение с 1999 г. после публикации книги «Десекуляризация мира: возрождающаяся религия и мировая политика» («The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics») под редакцией П. Бергера. В этой книге Бергер констатировал ошибочность теории секуляризации и провозгласил, что мир продолжает быть столь же религиозным, что и раньше. В качестве доказательства этого тезиса в сборнике были приведены статьи, посвящённые римскому католицизму в эпоху папы Иоанна Павла II; росту евангельского протестантизма на глобальном Юге; иудаизму и политике в современном мире; Европе как примечательному и лишь частичному исключению из этого тренда на возрождение религии; религии в Китае, а также набирающему обороты политическому исламу.

Однако у Бергера понятие десекуляризации было лишено какой бы то ни было концептуальной чёткости, с его помощью он просто пытался обозначить «продолжающееся заметное присутствие религии в современном мире» (Berger. 2015).

Дальнейшее концептуальное развитие десекуляризация получила в работе американского социолога В. Карпова, опубликованной в 2010 г. (Karpov. 2010. P. 232–270; Карпов. 2012. С. 114–164). Карпов предложил понимать десекуляризацию не просто как констатацию «продолжающегося присутствия религии», но как контрсекуляризацию, т. е. реакцию «на предшествующие и/или текущие секуляризационные тенденции» (Карпов. 2012. С. 119). Если в обществе, которое никогда не переживало секуляризацию, растёт религиозность, то это не десекуляризация, но если в обществе на смену секуляризационным процессам приходит нечто прямо противоположное, то это уже вполне может быть названо десекуляризацией.

Карпов последовательно описал разные составляющие и уровни десекуляризации и в конечном счёте сформулировал комплексное определение данного явления:

«Десекуляризация – это процесс контрсекуляризации, в ходе которого религия восстанавливает своё влияние на общество в целом, реагируя на предшествующие и/или сопутствующие секуляризационные процессы. Этот процесс представляет собой сочетание следующих тенденций – некоторых или всех: (a) сближение между ранее секуляризованными институтами и религиозными нормами, как формальное, так и неформальное; (b) возрождение религиозных верований и практик; (c) возвращение религии в публичное пространство (деприватизация); (d) возвращение религиозного содержания в различные культурные подсистемы, включая искусство, философию и литературу, а также снижение статуса науки по отношению к возрождающейся роли религии в деле миропостроения и мироподдержания; (e) связанные с религией изменения в субстрате общества (в том числе, религиозно обусловленные демографические изменения, переопределение территорий и их населения по религиозному признаку, восстановление связанных с верой материальных структур, увеличение доли связанных с религией товаров на общем экономическом рынке и т. д.)» (Карпов. 2012. С. 136).

При этом, как отмечает Карпов, десекуляризация не происходит сама по себе как производная от безличных социальных процессов (модернизация, рационализация, социетализация), её продвигают и ей способствуют активисты и акторы, т. е. конкретные индивиды и более масштабные группы и институты. Соответственно, десекуляризация может идти как сверху, так и снизу – в зависимости от того, кто является её активистами и акторами: низовые народные движения или же секулярные/религиозные элиты. Там, где акторы и активисты добиваются успеха, возникает то, что Карпов называет «десекуляризационными режимами» – «определенный нормативный и политико-идеологический образ действия, посредством которого десекуляризация осуществляется, расширяется и поддерживается» (Карпов. 2012. С. 142). Эти десекуляризационные режимы могут как поддерживаться обществом, так и провоцировать сопротивление им, что делает десекуляризацию многомерным и противоречивым процессом.

Несмотря на то что это понятие прижилось, далеко не все считают его удачным. Парадоксально, что одним из критиков этого понятия выступил сам Бергер, назвав данную концепцию неудачной (Бергер. 2011; Berger. 2015). Суть его критики в том, что десекуляризация опирается на определённую концепцию последовательных стадий: если есть десекуляризация, значит, ей предшествовала секуляризация, т. е. мир сначала был светским (а до этого – религиозным), а затем внезапно снова стал религиозным. Однако существование этих стадий оспаривается Бергером: сама секуляризация является иллюзией, отражавшей представление западных или вестернизированных интеллектуалов о будущем человечества и подтверждаемой лишь теми процессами, которые можно было наблюдать в некоторых странах Европы. При этом мир в целом никогда не был светским и всегда оставался религиозным. Говорить о десекуляризации можно лишь применительно к ряду посткоммунистических обществ – например, Китая или России, претерпевших процесс насильственной секуляризации, на смену которой пришло «религиозное возрождение».

С противоположной стороны концепцию десекуляризации критикуют сторонники теории секуляризации – например, С. Брюс (Steve Bruce), которые считают разговоры об усиливающейся социальной значимости религии преждевременными, а фиксируемые исследователями явления возрождающейся или сохраняющейся религиозности – недостаточными для того, чтобы обернуть вспять масштабные процессы секуляризации (Bruce. 2011).

Десекуляризация не является единственной концепцией, призванной осмыслить общества после окончания или замедления процессов секуляризации. Дополняющей и во многом конкурирующей с ней является теория постсекулярного.