«Ли́чность, о́бщество и Це́рковь», совместный философско-богословский трактат Л. А. Тихомирова и К. П. Победоносцева, посвящённый вопросу о соотношении трёх понятий, вынесенных в заглавие. Тихомиров особое внимание уделил вопросу о соотношении социального строя и строя церковного. Полемизируя с попытками отождествить их (такой подход он видел, например, у Вл. С. Соловьёва), Тихомиров утверждал, что именно в Церкви личность получает завершение. Основываясь на том или ином социальном строе, она несводима к нему, поскольку представляет собой организм, не ассоциацию индивидов. Победоносцева в большей степени интересовали вопросы апологетики и сравнительного богословия. Исходя из принципа взаимосвязи вероисповедания и национальной психологии, он писал о том, что специфика русского православия на фоне других христианских вероисповеданий – в его соборности, снимающей значимость социальных различий, а также в отсутствии чрезмерного акцента на практике как условии спасения души.

История публикации и цель создания трактата

Трактат был опубликован в Сергиевом Посаде в серии «Религиозно-философская библиотека». Работа составлена из более ранних статей авторов: одноимённая брошюра Тихомирова вышла в 1903 г.; раздел Победоносцева представляет собой сокращённый вариант статьи «Церковь» из «Московского сборника» 1896 г.

Знакомство Тихомирова с Победоносцевым состоялось 14(26) июня 1890 г. (Репников. 2011. С. 232). Победоносцев участвовал в решении вопроса о возвращении Тихомирова в Россию (Репников. 2011. С. 213–214). В последующие годы их взаимодействие было весьма обширным – был установлен патронаж Победоносцева над «Московскими ведомостями» и «Русским обозрением», в которых работал Тихомиров (Репников. 2011. С. 256).

Взгляды обоих не во всём были схожи. Известны расхождения Тихомирова с Победоносцевым, в том числе на уровне программных трудов. Так, от последнего прозвучали резкие замечания по поводу публикации работы «Единоличная власть как принцип государственного строения» (1897) – фактически наброска будущего труда «Монархическая государственность» (Репников. 2011. С. 270–274, 280–283, 292). В критике либералов они были едины, что усиливалось общим каноническим православным образом мыслей, сформировавшимся у Тихомирова под влиянием Победоносцева (а также К. Н. Леонтьева) (Репников. 2011. С. 240). В этом смысле объединённое издание работы Тихомирова «Личность, общество и Церковь» и статьи Победоносцева из «Московского сборника» логично, хотя появилось оно уже после смерти Победоносцева.

Вопросы о взаимосвязи личности, общества и Церкви можно найти во многих работах Тихомирова. Этой теме посвящены разделы 3-й и 4-й частей книги «Монархическая государственность» (1905). Роль христианства в формировании личности (и благодаря этому – здорового социального строя) рассматривалось также в его работе «Демократия либеральная и социальная» (1896), ряде других статей – например, «Государственность и религия» (1903), «Личность, общество и Церковь» (1903), «Альтруизм и христианская любовь» (1905), «Христианство и политика» (1908) – первые три объединены идеей о превосходстве церковного строя над социальным, а также критикой ограничения Церкви областью социального.

Вопрос о религиозных основаниях самодержавия рассматривался в работах «Великий пример» (1894) и «Носитель идеала» (1895), он же важен был и для Победоносцева (Нуреева. 2012. С. 14–15; Репников. 2017. С. 127–128; Камнев. 2009). Идея союза государства и Церкви обосновывается в работах «Монархическая государственность» и «Единоличная власть как принцип государственного строения» (1897). В статьях «Вероисповедный состав России» (1901) и «Запросы жизни и наше Церковное управление» (1902) Тихомиров писал о необходимости реформирования церковного управления, устранения тех его недостатков, которые принесло правление Петра I. После революции 1905–1907 гг. Тихомиров писал о приходской реформе, участвовал в работе Межсоборного присутствия.

Большинство работ, посвящённых вопросу взаимоотношений Церкви, государства, личности и общества, выходили начиная с 1891 г. в журнале «Русское обозрение». Тихомиров, как и Победоносцев, осмыслял данный вопрос через призму канонического православия и критиковал мыслителей (Вл. С. Соловьёв, Л. Н. Толстой и др.), которые пытались, в той или иной степени, приспособить его к современным реалиям (Репников. 2011. С. 265–266). Такое внимание к церковным вопросам у Тихомирова было продиктовано пониманием социальных процессов как следствия духовной борьбы, в которой «колыхания мира социального составляют лишь отражение» отступничества от Бога (Тихомиров. 1994. С. 223). Соответственно, возвращение к справедливому социальному строю невозможно без христианского возрождения, о чём говорится, например, в работе «Демократия либеральная и социальная». Позднее тезис о духовной борьбе был положен в основу всей историософской концепции Тихомирова («Религиозно-философские основы истории». 1918).

Тема национального возрождения на основе канонического православия присутствовала уже в первой статье из «Русского обозрения» (1892) на эту тематику – «Духовенство и общество в современном религиозном движении». Упоминая работы Вл. С. Соловьёва, Тихомиров критиковал подобных ему «вольных пророков», за которыми шло общество, вновь обретавшее интерес к религии. Внимание этих «пророков» направлено на решение социальных вопросов, а не на спасение души. Призывая к «бесхитростному подчинению авторитету Церкви» (Тихомиров. 1892. С. 19), Тихомиров вызвал критику со стороны как либеральных, так и славянофило-консервативных кругов (Милевский. 1997. С. 38). Статья послужила поводом для одной из наиболее примечательных дискуссий с Соловьёвым, и, хотя работа «Личность, общество и Церковь» вышла позже, в ней присутствовали отголоски этой полемики. Непосредственным поводом к обсуждению послужила статья Соловьёва «Исторический сфинкс» («Вестник Европы», 1893), где давалась резкая критика русского национализма. Считая минимальной мерой нравственности заповедь «не делай другим того, чего себе не желаешь», Соловьёв говорил о невозможности какой-либо национальной исключительности. Помимо прочего, он утверждал необходимость допущения индивидуального выбора вероисповедания, отделения Церкви от государства и равенства всех вероисповеданий перед лицом государства. Тихомиров ответил на это возражение статьями «К вопросу о веротерпимости» («Русское обозрение», 1893) и «Два объяснения» («Русское обозрение», 1894). Основной аргумент состоял в том, что равенство, во-первых, может быть равенством в бесправии, а во-вторых – подразумевать безразличие государства к вере как таковой. Спор не получил развития – на возражения Соловьёва в статье «Конец спора» («Вестник Европы», 1894) Тихомиров отвечать не стал (Атякшев. 2012; Милевский. 1997).

Структура и содержание работы

Предваряя свои рассуждения, Тихомиров отмечал, что все разговоры о недостатках современной ему религиозной жизни и попытках её исправления будут бесплодными, пока не будет решён главный вопрос – соотношение личности и Церкви. Коллективность первых христиан стали считать следствием какой-то особой добродетели, но на деле «дух веры и добродетели порождались у них вследствие их тесной и дружной церковности» (Тихомиров. 1913. С. 4). Кризис же веры связан с излишним религиозным индивидуализмом. Часть, написанная Тихомировым, разбита на две главы: «Социальная жизнь и её значение» и «Церковь, её свойства и значение».

В главе «Социальная жизнь и её значение» Тихомиров выделил четыре «этажа», надстроенных один над другим: неорганический; органический; животный; духовный. Все они подчинены закону единства, коллективного существования, но на каждом «этаже» он проявляется специфическим способом, при этом каждый низший слой составляет почву для высших: законы низшего слоя не исчезают в высшем, но подчиняются более высокому принципу. Это значит, что социальная жизнь существ, наделённых духовным элементом, даёт почву для церковной жизни.

В обществе, как и в организме, действуют законы «бессрочно длящейся кооперации» (Тихомиров. 1913. С. 9). Однако социология осмысляет не кооперацию живого вещества, клеток, а кооперацию личностей, «нервных центров». Биология подразумевает такую кооперацию, при которой слияние вещества образует организм. В социальной кооперации действует личность, которая не уничтожается объединением. Единство основано на психологических свойствах человека (чувствах, представлениях, воле), поэтому законы общественности являются следствием человеческой психологии. Они не навязываются извне – от природы человек тянется к общению. Именно в обществе человек имеет наиболее благоприятные условия для развития, поскольку оно даёт каждому силы остальных; хранит опыт, знания и материальные ценности прошлых поколений; помогает выработать самостоятельную личность в «системе подчинений и командования» (Тихомиров. 1913. С. 13).

Достичь полной завершённости в обществе человек неспособен: оно неизбежно существует как компромисс между желаниями множества людей, а не как единая личность – значит, общий духовный уровень общества ниже, чем уровень лучших его людей. Лишь в Церкви человек может быть завершён как духовное существо, поскольку в ней организующим принципом является Бог.

В главе «Церковь, её свойства и значение» Тихомиров писал, что христианство выделяет религиозную коллективность в надсоциальный строй, которым является Церковь, основанная не на психологической почве (человеческой личности), а на духовной (Божественной личности). Отсюда проистекает и разница организации общества и Церкви. Дары каждого члена Церкви различны (1 Кор 12:7–12, 21, 26–27; Еф 4:15–16), поэтому для полноты совершенства необходима совместная духовная жизнь. Люди не могут иметь всесторонней святости, но с помощью других пользуются всеми дарами (1 Пет 4:10). На этой же основе «устроена и иерархия священнодействия» (Тихомиров. 1913. С. 19). Если общество остаётся ассоциацией отдельных существ, то в Церкви «обитает Одна Личность – Христос, чего нет и по существу не может быть в социальной среде» (Тихомиров. 1913. С. 19–20; Еф 1:22–23, 5:29–32), а «удаление христианина из Церкви расчленяет Христа» (Тихомиров. 1913. С. 20).

Социальная среда, таким образом, как необходима, так и недостаточна. Идеальный порядок (коллективность, кооперация) возможен лишь тогда, когда части целого связаны естественными отношениями, вытекающими из самой их природы. Части, в свою очередь, тяготеют к естественному центру – Богу.

В социальном строе нет такого естественного центра, значит, не может быть и естественной власти. Люди равны в своей немощи, поэтому власть здесь никогда не является безусловной. Она неизбежно базируется на системе права. Право есть вещь договорная, оно не может поддерживать само себя – отсюда необходимость насилия и принуждения. Общество всегда переполнено борьбой. В свою очередь, в Церкви есть такой центр, поэтому в ней невозможно право в юридическом смысле и возможна свобода. Последнюю нельзя понимать излишне индивидуалистично, поскольку в Церкви «воля личности сама собой совпадает с волей Божией, все в Церкви устрояющей» (Тихомиров. 1913. С. 25). В соответствии с этой волей формируется общий церковный строй.

Если права в юридическом смысле нет, то дисциплина имеет нравственный характер. Апостольские постановления, как отмечает Тихомиров, с одной стороны, указывают на огромную власть епископа, с другой стороны, гласят, что епископ, «объятый неведением или зломыслием» (цит. по: Тихомиров. 1913. С. 28), уже не есть епископ: христианин должен всё проверять Христом. Кроме того, если у каждого есть свой дар, то каждый член Церкви для чего-то нужен, пусть и для служения более влиятельным членам общества. Апостольские постановления гласят, что никто не должен превозноситься – ни миряне, ни клирики, потому что «собрание составляется из тех и других» (цит. по: Тихомиров. 1913. С. 28).

Главное свойство Церкви, таким образом, – её соборность, поскольку «лишь в целой Церкви пребывает полнота Христа» (Тихомиров. 1913. С. 29). Соборность – это не преобладание большинства, а «единогласие всех», обретаемое не в форме, а в духе: даже небольшое собрание может выразить то, с чем согласятся все. Поэтому сущность соборности состоит «во внутреннем единении общей мысли и воли» (Тихомиров. 1913. С. 30).

Церковный строй существует, чтобы «каждая личность могла сколько-нибудь действительно пребывать членом тела Христова» (Тихомиров. 1913. С. 32). На социальном уровне существует огромное количество второстепенных проблем, распоряжение которыми отдаётся на откуп отдельных индивидов. В Церкви же необходимо «иметь между собою именно такие отношения, такой коллективный строй, какого требует Господь» (Тихомиров. 1913. С. 33). Поэтому здесь невозможны реформаторские преобразования, какие происходят в социально-политической сфере, касательно церковной власти, таинств, догматов и т. д.

Как член Церкви, каждый христианин участвует в исполнении мировой задачи Тела Христова. Эта задача состоит в проповеди Евангелия и наблюдении за ходом мировой истории, чтобы обнаружить в ней действие тайны беззакония. Исполняя эту роль, христианство благотворно влияет на общество – но лишь постольку, поскольку руководствуется не земными целями. Попытка же ограничить христианский этос материальным миром напоминает действие сил зла.

Победоносцев фокусировался на специфике православия, сравнивая его с католицизмом и протестантизмом. Самое существенное в любом вероисповедании неуловимо, при этом сущность вероисповеданий неразрывно связана с «племенными особенностями» (Тихомиров. 1913. С. 44), психикой каждого народа, его нравственным мировоззрением. Поэтому христиане могут признавать друг друга, но стать реально едиными в «общении духа» (Тихомиров. 1913. С. 45) они могут, только прожив долго вместе. Отсюда недостатки всех уний.

Опираясь на цитату из Иак 2:18 («Покажи мне веру твою от дел твоих»), Победоносцев показывает, как соотносятся вера и разум у католиков, протестантов и православных. Так, протестант будет активно заниматься делами и стремиться к успеху, в отличие от православного, который не умеет и не решается преподнести плоды своего труда в выгодном свете. И протестанты, и католики «при совершенной противоположности богословского воззрения на этот предмет, и те и другие ставят дело во главу своей религии» (Тихомиров. 1913. С. 50). У католиков дело служит средством спасения и свидетельством благодати. Лютеране же смотрят на религию практически: «Дело как будто обращается у них в цель, для которой существует религия, становится оселком, на котором испытуется правда религиозная и церковная…» (Тихомиров. 1913. С. 50). Это положение не закреплено догматически, но им проникнут весь протестантизм. Именно здесь он расходится с православием. Православный осознаёт, что его жизнь не совпадает с идеалом, но смысл её видит не в практической жизни, а в спасении души, «любовию церковного союза ищет обнять всех – от живущего по вере праведника до того разбойника, который, несмотря на дела, прощен был в одну минуту» (Тихомиров. 1913. С. 51). Протестантский практицизм ведёт к культу силы, ненависти к слабым.

Эта практическая ориентация приводит к тому, что протестантская Церковь выстраивается в соответствии с социальным порядком, подчиняется ему. Победоносцев приводит многочисленные примеры – специальные ложи для элиты в англиканских церквах, продажа пасторских мест и др. Само разделение официальной англиканской Церкви на «высокую», «низкую» и «широкую» свидетельствует о том значении, какое социальные различия имеют в англиканстве. В русской Церкви сословные и общественные различия имеют гораздо меньшее значение.

У русской веры народный характер – в отличие от протестантизма, где пастыри выполняют в том числе чиновничьи функции. У католиков в богослужении почти не участвует народ – действует священник, а прихожане пассивны. В русском православии от священнослужителя требуется только «благоговейное внимание к произносимым словам и совершаемым действиям; в устах его и через него священные слова и обряды сами за себя говорят» (Тихомиров. 1913. С. 77–78). Протестантский обряд требует от священника действия «в известном тоне» (Тихомиров 1913. С. 78) – отсюда необходимость прибегать к аффектации, из-за которой проповедь превращается в театр. Наконец, инославные избегают покойников, а русские – нет: «У нас чувство любви, пораженное смертью, расширяется в погребальном обряде; у него – оно болезненно сжимается от того же обряда и поражается одним ужасом» (Тихомиров. 1913. С. 83).

Дискуссии и критика

Дискуссии по поводу произведения и его критика в основном касались следующих вопросов: вовлечённость Церкви в социально-политический процесс, необходимость приспособления Церкви под условия изменившейся эпохи, связь русского национализма с русским православием, приемлемые для Церкви способы воздействия на общественное сознание. Тихомиров считал невозможным отделение Церкви от государства и политики (понимаемой в широком смысле, не превращающей Церковь в министерство или устроительницу государства вообще): последняя не является безразличной к морали и нравственности. Если же социальный строй болен тем или иным пороком, то Церковь не просто может, но должна вмешиваться в политику. Об этом говорится как в рассматриваем трактате, так и в других – «Монархическая государственность», «Христианство и политика» (Гавриков. 2014. С. 7–8). Тихомиров специально оговаривался, что действие Церкви в этой области должно иметь нравственно-свободный, а не юридически-принудительный характер. Позиция Победоносцева пересекалась со взглядами Тихомирова: поскольку государство имеет религиозные основания и призвано служить религиозной цели, постольку концепт светского государства оказывается ложным (Куратов. 2015. С. 19).

Труды Победоносцева были высоко оценены современниками, в том числе Александром III, однако добавившим, что критические способности Победоносцева гораздо сильнее созидательных (Репников. 2017. С. 130). Ещё во время выхода работы Победоносцева отдельной статьёй её критический пафос был принят позитивно. При этом, изучая нравы и учреждения других европейских народов, Победоносцев искал в них не только недостатки, но и достоинства, критикуя российские порядки – в частности в отношении народного просвещения (Власов. 2009. С. 93–94). При обсуждении как образования, так и религии главным для него было увидеть связь между народной спецификой, духом и конкретными формами, которые этот дух принимает, – в том числе в организации богослужения (Карташева. 2018). Образ Победоносцева всегда оценивался противоречиво – в советской историографии он был признан реакционным мракобесом, в современной уже встречаются попытки оправдать его и посмотреть на него с другой стороны (Куратов. 2015. С. 16–18). Н. А. Бердяев, например, писал: «Победоносцев вызывал к себе жгучую ненависть, долгие, тяжкие годы он был кошмаром русской жизни. Но когда читаешь его, ненависть слабеет: звучат у него такие искренние ноты… смирение перед высшим, любовь к народному, романтическая привязанность к старому быту» (Победоносцев. 1996. С. 287).