Деприватиза́ция рели́гии, концепция американского социолога религии Х. Казановы, изложенная им в работе «Публичные религии в современном мире» (Casanova. 1994). Cогласно этой концепции, сегодня мы становимся свидетелями относительно глобальной тенденции – процесса деприватизации религии, когда «мировые религиозные традиции отказываются принять роль маргинальной приватизированной религии, предписанной им теориями модернизации и секуляризации». Эта концепция получила большой отклик и распространение не только в научном сообществе, но и в публичном дискурсе, способствуя, с одной стороны, анализу публично-приватной религиозной сферы, новому видению религии и её места в современном мире, особой роли «публичных религий», а с другой стороны – критическому переосмыслению теорий секуляризации.

Наиболее важный вклад его работы, по мнению самого Казановы, заключается не столько в эмпирическом наблюдении этой тенденции, сколько в разработке аналитическо-теоретической модели для: 1) интерпретации всего многообразия того, что он называет «публичными религиями» в современном мире; 2) объяснения, в какой степени теории секуляризации – описательные теории современных социальных процессов, а в какой – нормативные теории, служащие для идеологической легитимации определённой исторической формы институционализации современности; 3) понимания той роли, которую могут играть «публичные религии» в изменении границ между частной и публичной сферами в современном мире. 

Книга Казановы написана в тот момент, когда происходил пересмотр теорий секуляризации в контексте глобализации в связи с крупномасштабными социально-политическими изменениями: исламской революцией в Иране (1979); сандинистской революцией в Никарагуа (1979), а затем и в других латиноамериканских странах под знаменем обновлённой теологии освобождения; движением «Солидарность», поддерживаемым Римско-католической церковью в Польше; возрождением протестантского фундаментализма в качестве важной силы в американской политике и его быстрым распространением по всему миру. По мнению Казановы, в 1980-е гг. практически ни один сколько-нибудь серьезный политический конфликт в мире не обходился без участия религии. На Среднем Востоке иудеи, христиане и мусульмане столкнулись друг с другом в гражданских и негражданских войнах. Старая вражда между различными мировыми религиями и между разными ветвями одной и той же религии от Северной Ирландии до Югославии, от Индии до Советского Союза вспыхнула с новой силой. Во всем мире религиозные активисты и церкви оказались вовлечёнными в борьбу за свободу, справедливость и демократию. Теология освобождения распространилась далеко за пределами Латинской Америки, принимая новые формы и названия (африканская, азиатская, протестантская, иудейская, феминистская, чёрная). С крушением социализма теология освобождения оказалась единственным «Интернационалом». Религиозное возрождение было непосредственно связано с подъёмом фундаментализма и его ролью в борьбе за социальную справедливость. Риторика социального неравенства и угнетения занимает центральное место в исламской революции, в эсхатологической теологии освобождения Г. Гутьерреса, в «бархатной революции» В. Гавела.

Такие религиозные феномены, ставшие достоянием гласности, как рост культов, движение Нью Эйдж, телеевангелизм, самоубийства «Народного Храма», распространение евангелического протестантизма в Латинской Америке, быстрый рост ислама в США, увлечение многих светских людей астрологией, колдовством и т. п., хотя и представляют интерес для сравнительной истории религии, не привлекают внимания автора, т. к. вполне могут рассматриваться в рамках теории секуляризации в качестве примеров «приватной», или «невидимой», религии. Новым и неожиданным в 1980-х гг. было не появление НРД, религиозное экспериментирование или «новое религиозное сознание» – все эти феномены обсуждались социальными учёными и широкой публикой в 1960–1970-х гг., – но возрождение тех традиций, которые, казалось, так и останутся на периферии социальной реальности. Традиционные религии во всём мире перестали мириться с той ролью, которую им предсказывали социальные учёные, – в кругу семьи и на окраине общества. Возникли социальные движения, либо бывшие религиозными, либо от имени религии бросившие вызов главным светским сферам, государству и рыночной экономике.

Не ограничиваясь одной заботой о спасении души, религиозные институты и организации стали включаться в обсуждение и решение социально-политических и экономических вопросов, расширив сферу своего влияния в обществе, что Казанова называет деприватизацией религии, т. е. возвращением религии из частной в публичную сферу. Процесс деприватизации религии в 1980-е гг. принял зримый характер и происходил одновременно по всему миру в таких разных религиозных традициях, как иудаизм и ислам, католицизм и протестантизм, индуизм и буддизм. Трактовка деприватизации религии имеет двойное значение. Во-первых, Казанова отвергает те теории секуляризации, которые считают приватизацию религии само собой разумеющимся фактом в современном мире. Парадигма секуляризации была главной теоретико-аналитической основой, с помощью которой социальные науки рассматривали взаимосвязь религии и модерна. Центральный тезис работы Казановы: секуляризацию следует рассматривать в трех разных отношениях: 1) как дифференциацию различных сфер от религиозных институтов и норм; 2) как упадок религиозных верований и практик; 3) как приватизацию религии. До тех пор, пока социологи не будут рассматривать действительность в контексте каждого из этих утверждений, бесполезные дебаты о секуляризации будут продолжаться. Было бы ошибочным утверждать, что постоянство или рост религиозных верований и практик, постоянное появление новых религий и возрождение старых как в США, так и в других странах служат эмпирическим подтверждением того, что секуляризация – это миф. Это лишь подтверждает необходимость пересмотра этих теорий и различения общей структурной тенденции секулярной дифференциации и того, как на неё реагируют разные религии в различных странах и каково её влияние на них. Точно так же нельзя утверждать, что роль, которую религия недавно играла в политических конфликтах во всём мире, опровергает теории секуляризации. Нельзя согласиться ни с тем, что обязательным следствием дифференциации и потери религией её социальных функций является приватизация религии, ни с тем, что согласно этому тезису религия не должна появляться в публичной сфере, пересекая границы отведённой ей приватной сферы.

Сегодня многие социологи религии отказались от теории секуляризации с такой же некритичной легкостью, с какой в своё время бросились в её объятия, что объясняется не столько наличием данных, опровергающих эти теории, сколько тем, что произошла революция в сфере научных парадигм, радикально изменился интеллектуальный климат. Иначе говоря, сильно изменилась не реальность, а наше представление о ней. Ядро же теории секуляризации – тезис о дифференциации и освобождении светских сфер от религиозных институтов и норм – остается действительным. Религия вынуждена не только принять принцип структурной дифференциации светских сфер, но и, следуя этой динамике, сама должна развивать свою собственную автономную дифференцированную сферу (отдельную от политической общности). Казанова исследует динамику дифференциации религиозной и политической общин, анализирует различные образцы отделения церкви от государства, утверждая, что установленные (established) церкви несовместимы с современными дифференцированными государствами, как несовместимо с современным принципом гражданства смешение религиозной и политической общин.

Во-вторых, термин «деприватизация религии» означает, что наступает новый этап исторического развития, представляющий собой отход от светских тенденций. Религии всего мира вновь появились на общественно-политической арене не только для того, чтобы «защитить сущность своей традиции, что они делали и в прошлом, но также, чтобы участвовать в самой борьбе за определение и установление границ между частной и публичной сферами, между социальной системой и жизненным миром, между правом и моралью, между индивидом и обществом, между семьей, гражданским обществом и государством, между нациями, государствами, цивилизациями и мировой системой» (Сasanova. 1994. P. 6). Следовательно, религии остаются, не подтверждая главную идею Просвещения, и нужно по-новому взглянуть на взаимосвязь религии и современности и на те роли, которые она может играть в современном мире. Те же социальные теории, которые игнорируют публичное измерение современной религии, являются неполными, не отражающими реальности, полагает Казанова.

Утверждение «религия – частное дело» является характеристикой западного модерна. Прежде всего потому, что религиозная свобода (т. е. свобода совести) исторически первая свобода и предпосылка всех современных свобод. Она внутренне связана с правом на частную жизнь (англ. privacy) и свободна от вмешательства со стороны правительства и церкви. Подобно тому как право на частную жизнь – основа современного либерализма и индивидуализма, приватизация религии – существенная черта модерна. Кроме того, утверждение «религия становится приватной» связано с процессом институциональной дифференциации, присущим современности, посредством которого светские сферы освобождаются от церковного контроля и влияния религиозных норм. И хотя религия в ходе этого процесса удалялась в «частную сферу», а капиталистические рынки и государство функционировали, как если бы Бога не было, сегодня разделительные стены между церковью и государством дают всё большие трещины и они проникают на территорию друг друга. Так что, хотя религия в современном мире остаётся «приватизированной», в то же время происходит процесс «деприватизации религии». Чтобы разрешить это противоречие, Казанова обращается к различению приватного (частного) и публичного, приватных и публичных религий из перспективы религиозной дифференциации. Сразу же возникают терминологические трудности, т. к. три части реальности модернити – семью, гражданское/буржуазное общество и государство – нужно поместить в двойственную классификацию «публичного» и «частного». Границы между этими тремя сферами постоянно нарушаются, и каждая из них, по мнению Казановы, имеет и публичное, и приватное измерение.

Некоторые аспекты современной дифференциации публичных и приватных религий можно проследить в социально-научном изучении религии, когда проводится различение между «индивидуальной» и «групповой» религиозностью на интерактивном уровне анализа; между «религиозной общиной» и «общинным культом» на организационном уровне анализа; между «религией» и «миром» на социетальном уровне анализа (Casanova. 1994. P. 44). Казанова показывает, как в истории социальных наук понимаются эти понятия в «индивидуалистической школе», начиная с У. Джеймса (James), согласно которой «персональная религия» первична, а институциональные проявления религии – поклонение, жертва, теология, церемония, церковная организация – вторичны. А в «коллективистской школе», лучше всего представленной Р. Смитом (Smith) и Э. Дюркгеймом (Durkheim), напротив, религия – всегда группа, коллектив, объединённые в единую моральную общину. И хотя Дюркгейм не отрицал существования приватных религий, но настаивал на том, что индивидуальные культы – либо разновидность групповой религии, либо вообще не религия, а магия. Так что все попытки свести религию к одному из полюсов, исключая другой, упорядочить религии в эволюционной последовательности – от примитивной коллективной до современной индивидуальной – малопродуктивны и неудовлетворительны. Б. Малиновский отмечал, что даже в примитивных обществах всплеск эмоций и особый подъём индивида никоим образом не сводятся к собраниям и толпе, что по большей части религиозное откровение переживается в одиночестве, что религиозное и коллективное не всегда совпадают, что во многом религия является индивидуальной и приватной, тогда как многие публичные церемонии не имеют религиозного смысла.

Строго говоря, «публичный общинный культ» (где происходит сакрализация коллектива, совпадение религиозной и социально-политической общин) и «приватная религиозная община» (независимая от этнических объединений, первоначально отделённая от политической общины, цель которой индивидуальное спасение и связь с личным Богом) – два типа религии, два типа общины с разными правилами организации, но это аналитические идеальные типы. В действительности большинство религий представляют собой смешанные типы, т. к. выполняют как социальные, так и психологические функции, отвечающие коллективным и индивидуальным потребностям. Однако в разное время в разных культурах может преобладать тот или иной тип.

Есть три вида отношений с правителями и угнетателями: «первый и самый худший, когда ты посещаешь их, второй и лучший, когда они посещают тебя, и третий, самый надежный, когда ты так далеко от них, что ни ты не видишь их, ни они тебя» (аль-Газали). В этом утверждении мусульманского теолога содержатся три главных выбора и установки всех религий спасения по отношению к миру политики и к миру вообще: 1) цезарепапизм, контроль и использование религии мирской властью в своих целях, часто для легитимации политического устройства и освящения экономического подавления; 2) теократия, для которой характерно стремление влиять на мир в соответствии с религиозными заповедями, но которая, как правило, приводит к тому, что чем больше религия хочет влиять на мир в религиозном направлении, тем больше оказывается вовлечённой в мирские дела и трансформируется миром; 3) отделённость, защищающая мир от религии, а религию от мира. Американский социолог рассматривает в качестве аналитической модели протестантизм, который представляет собой сдвиг в отношениях между религией и миром, когда религия способствует движению мира в направлении вновь созданной, впервые институционализированной приватной сферы, «освободив современного индивида от внешнего ритуального, сакраментального контроля церкви и трансформировав различные деноминации в гораздо более приватные «религиозные общины» (Casanova. 1994. P. 51). 

Казанова предлагает следующую типологию публичных и приватных религий в современном мире:

1. Индивидуальный мистицизм – деноминационализм. Начиная с работ Э. Гоффмана, который разделил приватную сферу Я и область публичной жизни, где имеет место взаимодействие лицом к лицу, различают приватную индивидуальную религиозность и публичные формы коллективной религиозности. Это примерно соответствует различению, сделанному Т. Лукманом между «невидимой религией» и церковной религией, и типологии Э. Трёльча: индивидуальный мистицизм – плюралистическое объединение, деноминация.

2. Установленные (established) – неустановленные (disestablished) религии. В рамках либеральной политической традиции различение между приватной и публичной религиями можно проследить в терминах отделения церкви от государства, когда установленные и государственные религии попадают в разряд публичных религий, а все остальные – в разряд приватных.

3. Публичные гражданские религии – приватные религиозные общины в контексте современного понимания гражданской религии, идущего от Ж.-Ж. Руссо в изложении Р. Беллы, которое связано с недоверием классической республиканской традиции к вмешательству религии в политическую сферу и угрозой теократии. Различение проводится между публичной гражданской религией, функционирующей как культ политической общины, и частными домашними культами, индивидуальными приватизированными религиями спасения.

4. Наконец, еще одно разделение религиозного поля между публичной (мужской) сферой труда и приватной (женской) домашней сферой. Именно феминистская критика публичного мужского и приватного женского разделения лучше всего проясняет смысл современной приватизации религии. Сказать, что «религия – это частное дело», – не только описать исторический процесс институциональной дифференциации, но и определить действительное место религии в социальной жизни. Место, предназначенное религии современностью, – это дом, понимаемый не как физическое пространство домовладения, но как «постоянное место наших аффектов». Дом – это пространство любви, самовыражения, интимности, субъективности, сентиментальности, эмоций, иррациональности, морали, духовности, религии. Более того, домашняя сфера – это преимущественно женская сфера (Casanova. 1994. P. 63). В результате процесса феминизации религия оказалась настолько сентиментальной, субъективной и приватизированной, что утратила «интерсубъективную публичную релевантность», когда стало дурным вкусом демонстрировать свою религиозность на публике и выходить за рамки отведённой ей ограниченной религиозной сферы.

В концепции деприватизации религии Казанова исходит из того, что публичные религии занимают своё место во всех сферах политического пространства: 1) в сфере государства – установленные государственные церкви (как в случае с Испанской католической церковью) и национальные церкви в поисках государства (Польская католическая церковь); 2) в сфере политического общества – религии, мобилизующие свои ресурсы в целях политической конкуренции, участвующие в политических партиях, общественных движениях, сопротивляющиеся отделению церкви от государства и дифференциации светских сфер (как в случае мобилизации испанского католицизма против либеральной революции, против Первой и Второй испанской республик), выступления фундаменталистов против американской конституции и против секулярного гуманизма, мобилизация религиозных групп в защиту религиозной свободы (католическая церковь в коммунистической Польше), движения в защиту человеческих и гражданских прав, в поддержку демократических режимов (католические церкви в Испании, Польше, Бразилии); 3) в сфере гражданского общества – гражданские религии, евангелический протестантизм 19 в. в Америке, участие религиозных групп в публичных движениях и дебатах различного свойства (против абортов, за мораль и т. д.). При этом Казанова является сторонником того, чтобы религии преобладали в публичной сфере гражданского общества, но не вступали на территорию политического общества и демократического государства. Полагая, что отделение церкви от государства и политического общества не является универсальным принципом, пригодным для всех, сам он в духе американской либеральной традиции считает, что деприватизация религии и вхождение религии в публичную сферу оправданны в том случае, когда не подвергается сомнению право на частную жизнь и свободу совести, без чего нет ни демократического государства, ни гражданского общества.

Согласно тезису деприватизации религии существуют три главные формы внедрения религии в публичную сферу: 1) религиозная мобилизация в защиту традиционного жизненного мира от административно-правового государственного и рыночного проникновения, когда этические проблемы выносятся на публику для обсуждения. Мобилизация протестантского фундаментализма и позиция католической церкви по вопросам абортов, права на жизнь и т. п. – примеры этой формы деприватизации; 2) выступление против правового деспотизма государственной и экономической сфер, функционирующих по своим собственным нормам, не принимающих в расчёт этическую сторону вопросов государственной политики; бесчеловечных последствий капиталистической экономики с её абсолютизацией права частной собственности и невниманием к человеку и окружающей среде. Казанова напоминает о необходимости подчинить логику государства «всеобщему благу», которое следует понимать в глобальных и универсальных терминах; 3) защита не только свободы религии, но всех современных свобод и прав, в том числе и права на существование демократического гражданского общества и принципа «общего блага», от современных индивидуалистических либеральных теорий. В той степени, в какой религии уважают высшее право и долг индивидуальной совести принимать моральные решения, привнося в публичную сферу вопросы, которые либеральные теории объявили частным делом, религии напоминают людям и современным обществам, что мораль может существовать лишь как интерсубъективная нормативная структура и что индивидуальный выбор становится подлинно моральным, когда руководствуется интерсубъективными межличностными нормами. Привнося в приватную моральную сферу публичность, а в публичную сферу – вопросы приватной морали, религии побуждают современные общества к пересмотру своих моральных оснований, способствуя рационализации традиционного жизненного мира и своих нормативных традиций. Примером может служить роль католической церкви в процессе демократизации Испании, Польши, Бразилии. В первом случае религия участвует в создании либерально-политического и социального порядка. Во втором и третьем случаях религия стремится подвергнуть критике принципы либерального политического и социального устройства. Деприватизация религии может поставить под сомнение обоснованность тезиса приватизации и его нормативные основания, пересмотреть границы либеральной модели публичной сферы и юридического разделения публичной и приватной сфер, показать возможности публичных религий в современном мире.