Субстанциа́льный дуали́зм (от лат. substantia – основание, сущность и дуализм), термин, обозначающий учение о природе человеческих личностей, согласно которому они состоят не только из материи, но также имеют нематериальную часть (душу). Субстанциальный дуализм следует отличать от дуализма свойств, тезиса в философии сознания, согласно которому ментальные свойства принципиально отличны по своей природе от физических и способны существовать независимо от последних.

Субстанциальный дуализм восходит к аргументам в поддержку бессмертия души, которые в диалоге «Федон» Платон вкладывает в уста Сократа. Некоторые из этих аргументов практически полностью утратили своё значение (аргумент от взаимного перехода противоположностей), тогда как другие (аргумент от родственности души объектам её познания) продолжают отзываться в современных дискуссиях. Платон утверждает, что поскольку идеи, которые являются подлинными предметами познания разумной души, полностью нематериальны, то и познающая их душа также должна быть нематериальной (Федон. 78b4–84b8). Сходный аргумент встречается у Аристотеля. В 3-й книге трактата «О душе» (429a10–b9) он говорит, что поскольку у души (интеллекта) нет собственного материального органа мышления, она должна быть нематериальной по своей сущности. В Средние века аналогичную позицию отстаивал Фома Аквинский (Сумма теологии, I 75 а2). Сегодня её продолжают придерживаться отдельные авторы (Ross. 2008; Feser. 2013).

Современный субстанциальный дуализм опирается на идеи французского философа Р. Декарта. В «Размышлениях о первой философии» (1641) Декарт проводит различие между понятиями души и тела как двумя независимыми друг от друга субстанциями. Душа есть «мыслящая вещь» и не имеет протяжения, тогда как тело, напротив, есть «протяжённая вещь» и не способно мыслить. В то же время он не разрывает связь между ними полностью, утверждая, что он не только присутствует в своём теле, «как моряк присутствует на корабле», но посредством чувств теснейшим образом связан со своим телом и «как бы с ним смешан, образуя с ним, таким образом, некое единство» (Декарт. 1994. С. 65). Однако в другом месте «Размышлений» он отождествляет себя с душой, говоря, что он есть мыслящая вещь, то есть «нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами» (Декарт. 1994. С. 24). Таким образом, у Декарта обнаруживаются источники двух вариантов субстанциального дуализма, которые в современной литературе обозначаются как «композитный» и «чистый» дуализм (Soul, body, and survival ... 2001. P. 73). Композитный дуализм утверждает, что человеческая личность тождественна субстанции, составленной из двух простых субстанций, души и тела (Swinburne. 1997), тогда как чистый дуализм предлагает тезис о тождестве человеческой личности с нематериальной субстанцией, душой (Farris. 2013. P. 156). Различие между этими двумя вариантами субстанциального дуализма легче понять, если использовать аристотелевское сравнение души с кормчим корабля (Аристотель. О душе. 413а 9). С точки зрения чистого дуализма личность, подобно кормчему, управляет связанным с нею телом, но при этом тело не является частью самой личности. С точки зрения композитного дуализма эта аналогия является не адекватной. В содержательном плане композитный дуализм представляет собой довольно разнородное явление. В нём можно выделить по меньшей мере три принципиально различных похода: картезианский дуализм, томистский дуализм и эмерджентный дуализм.

Картезианский дуализм представляет собой парадигматическую модель субстанциального дуализма в современной философии сознания и является главным объектом для критики со стороны его оппонентов. Однако в последнее время наблюдается интерес к другим разновидностям дуалистической позиции. Значительной популярностью пользуется т. н. эмерджентный дуализм, направление, утверждающее, что душа является субстанцией, возникающей в результате сложных взаимодействий между материальными частицами, образующими живой организм, в первую очередь человеческий мозг и центральную нервную систему (Taliaferro. 1994; Hasker. 1999). Эмерджентная душа мыслится сторонниками данной вариации субстанциального дуализма как сущность, обладающая собственными уникальными каузальными способностями, которая не только отличается от тела, но при определённых условиях может существовать и без него (Hasker. 1999. P. 190–191). Другая разновидность субстанциального дуализма разрабатывается сторонниками аналитического томизма (Personal identity ... 2005; The Blackwell companion ... 2018.). Томистский дуализм рассматривает человеческое существо как одну субстанцию, состоящую из субстанциальной формы и первичной материи (The Blackwell companion ... 2018. P. 88). В отличие от картезианской души субстанциальная форма понимается обычно как универсалия, которая не существует отдельно от оформляемой ею материи, по крайней мере, во время земной жизни человека. В отличие от эмерджентной души она не является результатом естественных каузальных процессов, происходящих с материей. С точки зрения томизма душа сама по себе также не является самостоятельным субъектом ментальной жизни человека, поскольку мыслит не душа, но весь человек в целом. В то же время томизм пытается обосновать возможность посмертного существования души без тела, утверждая, что посмертное существование души возможно, потому что она способна к интеллектуальной деятельности, которая сама по себе не зависит от материи (The Blackwell companion ... 2018. P. 98).

Наряду с многообразием онтологических моделей субстанциальный дуализм предполагает несколько вариантов каузальных отношений между душой и телом. Картезианский дуализм, как правило, ассоциируется с интеракционизмом, утверждающим, что душа и тело обладают взаимным каузальным влиянием друг на друга. Наиболее простым возражением против интеракционизма принято считать неясность того, как две субстанции, не имеющие между собой ничего общего, способны к взаимодействию. В основе этого возражения лежит представление о причинно-следственном взаимодействии по принципу «толчка». Если же существуют иные способы каузального влияния, то неясно, почему взаимодействие между душой и телом невозможно. Другим популярным возражением является утверждение о несовместимости интеракционизма с эмпирически установленными законами сохранения энергии. Оба возражения спорны, они широко обсуждаются в современной литературе (Larmer. 1986; Cucu. 2019). Кроме того, проблема взаимодействия между душой и телом часто формулируется в виде «проблемы подбора пары» (pairing objection). Если произвести одновременно два выстрела из двух одинаковых ружей по двум одинаковым мишеням, то то, какую мишень поразила какая пуля, определяется пространственно-временным континуумом траектории движения пули от соответствующего ружья к соответствующей мишени. В случае же двух одинаковых нематериальных душ и двух одинаковых человеческих тел представляется невозможным определить, какая из душ находится «ближе» к какому из тел, поскольку души лишены положения в пространстве (Sosa. 1984; Philosophy of mind ... 2003). Отвечая на это возражение, некоторые дуалисты отвергают лежащее в его основе положение, что душа и тело должны связываться между собой всеобщими законами наподобие того, как между собой связываются физические объекты (Foster. 1991; Unger. 2006). Иными словами, определённая индивидуальная душа может быть неразрывно связана с определённым телом. Другие дуалисты отвергают, что души не имеют никакого положения в пространстве, говоря, что душа расположена в том теле или его части, душой которого она является (Hart. 1988; Hasker. 1999).

Некоторые современные философы сознания склоняются к мнению, что дуализм совместим только с эпифеноменализмом, тезисом, утверждающим, что лишь материальные объекты каузально воздействуют на ментальные сущности, тогда как обратное воздействие не осуществляется. Ментальные феномены рассматриваются эпифеноменолистами как побочные эффекты процессов, происходящих в материальном мире. Эпифеноменализм подвергается критике, поскольку в большинстве случае предполагается, что то или иное ментальное состояние (боль, желание, убеждение) обладает некоторой каузальной ролью, в том числе порождая определённые поведенческие реакции. Кроме того, если эпифеноменализм верен, то трудно понять, почему в процессе эволюции вообще появились ментальные состояния.

В 17–18 вв. была популярна концепция причинных отношений между душой и телом, получившая название психофизический параллелизм. Согласно данной концепции, сфера ментального и сфера физического каузально замкнуты внутри себя и между ними отсутствуют какие-либо причинные взаимодействия. Согласованность между ними является результатом божественного действия. Сторонниками психофизического параллелизма в истории философии были такие выдающиеся философы, как Б. Спиноза и Г. В. Лейбниц, однако сегодня эта концепция не пользуется популярностью.

Предполагаемое субстанциальным дуализмом различие между душой и телом считалось общепринятым почти до середины 20 в. и, вероятно, является универсальным практически для всех известных культур (The soul hypothesis ... 2011. P. 2–3). В истории западной философии первые серьёзные сомнения в существовании души как отдельной субстанции были высказаны сторонниками эмпиризма и были связаны с недоступностью души для чувственного познания, которое признавалось ими единственно достоверным. Дж. Локк, Д. Юм, а вслед за ними И. Кант отрицали, что можно быть уверенным в том, что за множество субъективных восприятий отвечает одна и та же душа или даже какая-либо душа вообще.

В 20 в. критика субстанциального дуализма в его картезианской форме стала общим местом благодаря аргументам Г. Райла, Л. Витгенштейна, Д. Деннета. Эти аргументы развиваются в контексте лингвистического бихевиоризма, философского направления, утверждающего, что такие понятия, как «смысл» и «значение», не требуют постулирования ментальных объектов какого-либо рода, а могут быть объяснены в терминах наблюдаемого поведения. Применительно к душе как картезианской ментальной субстанции это означает, что утверждение её существования основано на ошибочном приписывании ментальных характеристик некоему скрытому от наблюдения, приватному носителю, тогда как в действительности эти характеристики относятся к наблюдаемому поведению (Ryle. 1949. P. 25; Wittgenstein. 1958. P. 6). Во второй половине 20 в. лингвистический бихевиоризм в значительной степени утратил своё влияние и дискуссии о субстанциальном дуализме вернулись в философскую повестку дня.

Можно выделить несколько аргументов, которые сегодня выдвигаются в поддержку субстанциального дуализма. Во-первых, это возводимый к Декарту модальный аргумент. В 6-м размышлении Декарт утверждает: «поскольку, с одной стороны, у меня есть ясная и отчетливая идея себя самого как вещи только мыслящей и не протяжённой, а с другой – отчетливая идея тела как вещи исключительно протяженной, но не мыслящей, я убежден, что я поистине отличен от моего тела и могу существовать без него» (Декарт. 1994. C. 63). В 20 в. модифицированные версии модального аргумента защищались С. Крипке (1980), Р. Суинберном (1997), Д. Чалмерсом (1996) и др. Во-вторых, это аргумент от единства сознания, согласно которому только признание неделимой нематериальной субстанции (души) способно объяснить единство нашей ментальной жизни. Аналогичный аргумент может быть предложен в контексте наших обыденных убеждений о тождестве личности во времени. Д. Парфит (1984) и другие доказывали, что только субстанциальный дуализм совместим с нашим убеждением о своём тождестве во времени. В-третьих, это аргумент от неопределённости материальных объектов, таких как живые организмы или их части, с которыми материалист мог бы, на первый взгляд, отождествить человеческие личности. Для тех, кто считает себя чем-то онтологически определённым, возникает трудность отождествления себя с обычными материальными объектами, поскольку последние не имеют точных границ в пространстве и времени (Unger. 2006; Zimmerman. 2010).