Мир, философское понятие, которое обозначает первоначальную сферу опыта, разрабатывается преимущественно в рамках феноменологии.

В качестве философского термина «мир» впервые появляется в работе Р. Авенариуса «Человеческое понятие о мире» (1891). Критикуя предпосылку непосредственной данности сознания и различения внутреннего и внешнего опыта в философии Нового времени (Р. Декарт, Д. Юм, И. Кант), Авенариус предлагает вернуться к наивному понятию мира. Это понятие не предполагает противопоставления внутреннего мира сознания внешней реальности, поскольку и то и другое непосредственно обнаруживается в мире.

В научный оборот понятие мира было введено родоначальником феноменологии Э. Гуссерлем в 1-м томе «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913). Критически переосмысливая разработки Авенариуса, Гуссерль проблематизировал обыденное понимание мира как замкнутой, самодостаточной совокупности реальности, существующей безотносительно к субъективности. В поздних работах Гуссерля и в работах его последователей – М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти – мир становится одним из ключевых терминов и проблем феноменологической философии.

Отправной точкой феноменологической интерпретации понятия мира является учение об интенциональности сознания. Поскольку сознание, согласно Гуссерлю, по своей сущности есть сознание чего-то, оно не является замкнутой сферой ментальных содержаний и изначально обнаруживает себя «вовне», «при мире». Это позволяет снять проблему существования внешнего мира, определяющую интерпретацию сознания и познания в философии Нового времени, начиная с Декарта. Сознание есть «интендирование мира», выход за собственные пределы как таковой. В феноменологической перспективе оно оказывается тождественным соотнесённости с миром. В то же время смысловой, а не реально-каузальный характер этой соотнесённости раскрывает принципиальное различие феноменологического и обыденного понимания мира. Т. к. интенциональность не зависит от действительности или недействительности предмета и, соответственно, бытия или небытия мира, любые допущения относительно реальной сопряжённости сознания и мира становятся феноменологически иррелевантными. Проведённое Гуссерлем различие между переживаемым содержанием и интенциональным коррелятом сознания (смыслом) служит в феноменологии исходным пунктом для преодоления альтернативы психологизации и объективации мира. Мир как феномен, т. е. коррелят сознания, не есть ни переживаемое содержание сознания, ни реальный предмет. Феноменологическое отождествление феноменов и самих вещей в контексте учения Гуссерля подразумевает, что сам мир, а не его субъективный образ, есть коррелят сознания. Это открывает путь к инверсии принципа интенциональности: не только сознание есть сознание мира, но и мир по своей сущности есть мир возможного сознания. Интенциональность, таким образом, рассматривается уже не просто как конститутивная черта сознания, но как корреляция субъективности и мира. В послегуссерлевской феноменологии принцип корреляции критически переосмысливается в качестве принципа открытости мира. Своё классическое выражение он находит в тезисе М. Мерло-Понти: «Мир весь внутри, а я весь вне меня» (Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 517).

Интенциональность как «прорыв» сознания за пределы себя самого – к миру – конкретизируется в феноменологической традиции как выход непосредственной данности (первичного опыта) за собственные пределы. Выход данности за пределы себя самой описывается при помощи понятия горизонта. Как изначальное измерение опыта мир является не совокупностью предметов и не интенциональным объектом, а горизонтом.  Горизонтность характеризует мир в качестве смыслового единства или единства значимости (Хайдеггер), в котором актуальное присутствие и актуальная данность вещей определяется отсылкой к тому, что присутствует лишь потенциально, т. е. не дано предметно. Феноменологически понятый мир – это универсальный непредметный горизонт опыта, который представляет собой саму возможность (среду) самообнаружения сознания, человеческой экзистенции и вещей как феноменов.

Понятие мира претерпело ряд трансформаций в феноменологии Гуссерля и феноменологической традиции. В «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» понятие мира тематизируется в контексте описания феноменологического эпохе́. Согласно Гуссерлю, эпохе – это заключение в скобки генерального тезиса естественной установки «мир существует», которое делает возможным феноменологическое исследование корреляции сознания и мира и различение феноменологически понятного сознания («чистого сознания», не являющегося частью мира) и сознания в обыденном (психологическом или антропологическом) смысле. В ключевой работе позднего Гуссерля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1936) понятие мира рассматривается в контексте противопоставления жизненного мира как изначального, интерсубъективного и историчного горизонта донаучного опыта объективному миру как конструкту математического естествознания. В «Бытии и времени» (1927) Хайдеггера бытие-в-мире в качестве конститутивного определения Dasein противопоставляется понятиям субъекта и сознания. Различение субъекта и объекта и вытекающая из него проблема объективности познания основаны, по Хайдеггеру, на упущении феномена мира, которое выражается в идее замкнутой («безмирной») субъективности и изоляции вещи от отсылок мирового горизонта, т. е. её превращении в голый объект. В работе «Бытие и ничто» (1943) Сартр интерпретирует понятие мира, исходя из различия сознания («бытия-для-себя») и вещей («бытия-в-себе»): поскольку сознание, в отличие от вещей, не тождественно самому себе, оно лишено внутреннего содержания и целиком находится вне себя, в мире. В «Феноменологии восприятия» (1945) Мерло-Понти изначальная взаимопринадлежность субъективности и мира  раскрывается в анализе феномена телесности.

Понятие мира играет важнейшую роль в актуальных дискуссиях и исследованиях наиболее влиятельных представителей современной феноменологии. Одна из главных проблем – вопрос о возможности феноменологического исследования в рамках естественной установки, соответственно, в отношении феноменологии с натурализмом и ее взаимодействии с когнитивными науками (Д. Захави, Д. Менш). Интерпретация мира как открытого горизонта у классиков феноменологии подвергается критическому переосмыслению в работах Л. Тенгели и К. Хельда.  По Тенгели, мир – открытая бесконечность, выходящая за пределы конечного многообразия опыта. Это обстоятельство лишает принцип корреляции абсолютного характера и позволяет Тенгели обосновать «чисто методологическое» понимание феноменологического трансцендентализма. Хельд разрабатывает феноменологию мира как «предданного измерения открытости», истоки которой он обнаруживает у Гуссерля и Хайдеггера. Критикуя как интерпретацию мира в горизонте субъективности у Гуссерля, так и подчинение проблемы мира вопросу о бытии у Хайдеггера, Хельд стремится показать, что именно мир, а не сознание или бытие, является главной темой феноменологии.