Шелленбе́рг Джон (John L. Schellenberg) (род. 2.6.1959, Альтона, Канада), канадский философ, специализирующийся в области аналитической философии религии. Наиболее известен как создатель «аргумента от сокрытости», опровергающего существование Бога. Ученик Р. Суинберна. Испытал влияние идей Дж. Хика и британо-канадского философа Т. Пенелхама. Согласно «аргументу от сокрытости», разработанному Шелленбергом, если бы всесовершенный Бог существовал, Он стремился бы к взаимодействию с человеком, а это исключало бы существование «разумного неверия». Однако «разумное неверие» существует, а значит, Бога нет.

Биография

Шелленберг родился в протестантской семье, обучался теологии в Меннонитской библейской семинарии (1985–1986), получил философское образование в Университете Калгари (Канада) (1981–1985, 1986–1987) и Оксфорде (1987–1990), однако со временем пришел к неверию. Защитил докторскую диссертацию «Бог и разумность неверия»  под руководством Р. Суинберна (1990).

В настоящее время является профессором в Маунт-Сент-Винсентском университете (Галифакс, Канада) и адъюнкт-профессором в Университете Далхаузи (Галифакс, Канада). В свободное время Шелленберг сочиняет фортепианную музыку.

Философские идеи

1. Аргумент от сокрытости Бога

Широкую известность Шелленбергу принес сформулированный им в 1990-х гг. аргумент от сокрытости Бога. Важно отметить, что этот аргумент релевантен только по отношению к Богу классического теизма, т. е. авраамических религий: иудаизма, христианства и ислама, поскольку Шелленберг исходит из божественного всесовершенства и личностности. Бог, будучи всесовершенным, является идеально любящим, а это подразумевает, что Он желает личных отношений между собой и каждой человеческой личностью, способной на такие отношения. Основанием таких отношений, очевидно, должна быть вера в существование Бога (ведь нельзя любить того, в чье существование не веришь). Значит, Бог должен был сделать так, чтобы каждый человек, способный на это, в Него верил. Однако это не означает отрицания свободы воли: свободно решивший не иметь отношений с Богом человек это не то же самое, что человек, не имеющий веры в Бога. Иначе говоря, Бог не будет принуждать человека вступать с Ним в личные отношения, но возможность таких отношений Он, в силу своего совершенства, должен создать каждому, кто на них способен (маленькие дети или люди с сильными повреждениями мозга могут быть не способны на это). Однако, согласно Шелленбергу, встречаются случаи т. н. разумного неверия, когда человек не верит в существование Бога не потому, что он сознательно отрёкся от отношений с Богом, а потому, что он не видит достаточных оснований верить в Него. Существование случаев разумного неверия означает, подводит итог Шелленберг, что, скорее всего, Бога не существует.

Общая формулировка аргумента, согласно работе Шелленберга «Сокрытость Бога и разум человека», такова (Шелленберг. 2021. С. 127):

(1)   Если Бог есть, то он является идеально любящим;

(2)   Если существует идеально любящий Бог, то разумного неверия не бывает;

(3)   Иногда встречаются случаи разумного неверия;

(4)   Идеально любящего Бога не существует;

(5)   Бога нет.

2. Будущее религии

Хотя наибольшую известность Шелленбергу принес именно «аргумент от сокрытости», постоянно дополняемый и разъясняемый автором, это не единственная тема, которую развивает Шелленберг. Так, в своей трилогии, включающей работы «Пролегомены к философии религии» (Prolegomena to a Philosophy of Religion. 2005), «Мудрость сомнений: оправдание религиозного скептицизма» (The Wisdom to Doubt: A Justification of Religious Skepticism. 2007) и «Воля к воображению: оправдание скептической религии» (The Will to Imagine: A Justification of Skeptical Religion, 2009), Шелленберг излагает свои взгляды на будущее религии. Идеи этой трилогии обобщены, помещены в эволюционный контекст и популярно изложены в небольшой работе «Эволюционная религия» (Evolutionary Religion. 2013).

Шелленберг исходит из постулата о том, что человечество как вид в настоящее время находится на начальном этапе своего развития, а впереди у homo sapiens ещё много тысяч лет прогресса. Свою позицию Шелленберг называет темпорализмом.

Основным методом размышлений о будущем религии для Шелленберга является умеренная версия скептицизма, которую он называет «эволюционным скептицизмом», противопоставляя ему радикальную разновидность скептицизма – «глобальный скептицизм». Глобальный скептицизм, по Шелленбергу, подвергает сомнению надёжность формирования убеждений/верований (beliefs) вообще, как на основе любых когнитивных способностей – «интроспекции, памяти, чувственного восприятия, рациональной интуиции» (Schellenberg. 2013. P. 37), так и на основании свидетельства или логического вывода. Полностью отдавая себе отчёт в невозможности тотального опровержения глобального скептицизма, Шелленберг тем не менее подчёркивает, что люди не могут избежать формирования убеждения на основе перечисленных процессов. Это делает глобальный скептицизм непродуктивной установкой. В отличие от глобального эволюционный скептицизм – это убежденность в возможности изменения картины мира или её частей в результате развития человечества во всех областях – от естественных наук до метафизики. Шелленберг подчёркивает позитивную составляющую эволюционного скептицизма: это способ размышлений, который не позволяет формировать веру или неверие в сомнительные суждения, однако не лишающий субъекта возможности действовать так, как если бы рассматриваемое суждение было истинным. Молодость человечества как вида, по мнению Шелленберга, усиливает позиции эволюционного скептицизма: «если бы мы были древним видом, за плечами которого не просто 6 000, а 60 000 или 600 000 лет исследования, и если бы запись этого процесса исследования показывала длительный период развития и изменения нашего мышления по соответствующим вопросам, а затем медленное выравнивание и совпадение взглядов, сохранившееся на протяжении тысячелетий, несмотря на самое тщательное изучение, все могло быть иначе» (Schellenberg. 2013. P. 48).

Незрелость нашего вида определяет склонность индивида зачастую формировать преждевременные убеждения (склонность к преждевременной вере). Шелленберг выделяет 6 свойств, присущих некоторым убеждениям и не присущих другим:

1) чёткость, или конкретность, формулировки (в противоположность расплывчатости);

сложность (составленность из разных частей);

2) глубина (убеждение «всё материально» обладает большей глубиной, чем убеждение, что лестница в моём подъезде состоит из 200 ступеней);

3) привлекательность (когда людям хочется верить в истинность какого-либо убеждения);

4) амбициозность (убеждения, касающиеся вопросов, понимание которых стоит человечеству большого труда);

5) спорность (когда разные исследователи придерживаются разных взглядов на убеждение).

Шелленберг полагает, что в первую очередь эволюционный скептицизм должен быть применён в области тех убеждений, которые имеют 4 или более из перечисленных свойств. Современные религиозные убеждения демонстрируют все 6 признаков убеждений, которые должны быть подвергнуты процедуре эволюционного скептицизма. Основной проблемой здесь является то, что «амбициозность» и «привлекательность» очевидно спорных и составных религиозных убеждений заставляют верующих пренебрегать исследованием альтернатив, возникающих постольку, поскольку религиозные убеждения глубоки и конкретны. Так, убеждение «существует Бог, который является всемогущим, всезнающим и всеблагим», в отличие от расплывчатого «существует некая трансцендентная реальность», порождает значительное количество альтернатив, рассмотрению которых придерживающиеся этого убеждения не уделяют должного внимания.

Атеизм представляется Шелленбергу столь же мало подходящим на роль мировоззрения будущего, как и существующие ныне религии. Атеизм демонстрирует как минимум 5 из 6 свойств убеждений, уязвимых для эволюционного скептицизма, а натурализм, на котором он зачастую зиждется, сам не имеет под собой устойчивого основания; более того, научная картина мира отнюдь не обязательно влечет за собой натурализм. Шелленберг называет атеизм «старым пессимизмом» и критикует современный атеизм в лице «новых атеистов» за то, что они, чрезмерно восхищаясь природой и будучи привержены научному знанию, которое раскрывает закономерности и упорядоченность природы, воспринимают религию исключительно как некий культурно обусловленный феномен, тормозящий продвижение науки. Шелленберг переформулирует тезис «новых атеистов» о том, что религия характеризует собой детство человеческого вида, и постулирует, что существующие в настоящее время религии знаменуют собой лишь детство религии. Таким образом, как современные религии, так и современное неверие Шелленберг считает рационально несостоятельными и долженствующими пройти процедуру эволюционного скептицизма. Последовательно применяемый метод скептицизма приводит Шелленберга к тому, что в основу религии будущего должен быть положен лишь минимум религии, под которым канадский философ подразумевает признание существования иной, трансцендентной реальности, которая может приносить человеку какие-либо блага (не обязательно материальные). Таким образом, очевидно, что вера в личного Бога или антропоморфных богов – достаточное, но не необходимое условие религии.

На первый взгляд кажется, что Шелленберг противоречит сам себе, когда, с одной стороны, постулирует необходимость скептицизма, а с другой – предлагает вариант религии, основанный на вере в некоторую установку, пусть даже с минимальным содержанием. Однако противоречия удается избежать, поскольку Шелленберг вводит понятие веры без убеждённости (nonbelieving faith). Для того чтобы раскрыть смысл этого термина, следует подробнее остановиться на рассуждениях Шелленберга о разных ментальных установках. Шелленберг различает понятия belief и faith. Первое – это убеждение, мнение, установка обыденного опыта. Оно содержит в себе компонент непроизвольности, а если мы обнаруживаем его ложность, формируется психическое состояние разочарования и удивления (например, человек узнаёт, что забыл выключить утюг). Во втором понятии (faith) компонент непроизвольности отсутствует и добавляется ментальное состояние принятия (acceptance) или упования (trust). При обнаружении ложности положений этого типа разочарование возникает, однако удивление отсутствует. Например, человек узнаёт, что не выключил утюг, когда решает проверить, выключил ли он его. Шелленберг также различает веру (faith) и надежду. Надежда – более слабая ментальная установка: надежда на то, что вы выключили утюг, заставляет вас нервничать, однако волевой переход к вере (faith), что утюг всё же выключен, позволяет устранить это беспокойство. Шелленберг рассматривает также веру без убеждённости (nonbelieving faith) и связывает её с воображением или представлением (imagination), которое является отдельной когнитивной установкой, отличающейся от убеждения в первую очередь тем, что оно не побуждает человека сразу же действовать в соответствии со своим представлением. Каким же образом возможно порождение веры без убежденности (nonbelieving faith) с помощью воображения? Вера без убеждённости формируется при нескольких обстоятельствах:

1) индивид не обладает убеждённостью в том, истинна ли пропозиция p, однако он считает, что было бы хорошо, если бы p было истинно;

2) он считает, что p эпистемически возможно;

3) индивид представляет себе мир, в котором p истинно (здесь Шелленберг демонстрирует ключевую роль воображения в формировании веры без убеждённости);

4) он формирует установку руководствоваться представленной картиной и придерживается сформированной установки.

Стоит отметить, что это не самообман, а лишь самоубеждение, поскольку индивид отдаёт себе отчёт в том, что он не убеждён в истинности p. Таким образом, вера без убежденности отличается как от убежденности, так и от надежды и от принятия. От последнего она отличается тем, что принятие не подразумевает некоего позитивного отношения к своему предмету – например, принятие учеником научных теорий, которые изучаются в школе. Такая вера без убежденности, сформированная воображением, может быть как нерелигиозной, так и религиозной. Такая вера полностью совместима с эволюционным скептицизмом.

В качестве предмета религиозной веры, сформированной воображением, в эволюционной религии Шелленберг предлагает ультимизм – утверждение о существовании предельной трансцендентной реальности, являющейся абсолютно большей, чем наш физический мир в трёх аспектах: метафизическом, аксиологическом и сотериологическом («тройная трансцендентность»). Хотя Шелленберг настаивает на том, что пропозиция, лежащая в основе эволюционной религии, должна быть максимально расплывчатой и неконкретной, общая картина, создаваемая на базе этой пропозиции, наполняется содержанием за счёт логических следствий из представления об истинности ультимизма. Эти следствия включают, например, признание ложности натурализма, признание благости мира, признание возможности через приобщение к предельной реальности приобщиться к предельной ценности; признание возможности «второго шанса» для тех, чья жизнь была полна страданий и оборвалась. Расплывчатость и неконкретность пропозиции, лежащей в основании эволюционной религии, дает возможность ассимиляции существующих религий: поскольку приверженцы эволюционной религии не ограничены зауживающими рамками существующих в настоящее время религий, они могут совмещать и гармонизировать разные элементы этих религий.

Важным аспектом эволюционной религии является действие в соответствии с верой (faith) в предельное, сформированной мыслительным и душевным усилиями, и логическими следствиями этой веры. Это действие имеет три направления: вниз, внутрь и вовне. Направление вниз – это поиск понимания предельного. Какие-то находки, разделяемые группами верующих, могут послужить отправной точкой или хотя бы некоторыми предварительными возможностями для этого, однако поскольку основанием для эволюционной религии является сомнение, не существует авторитетов, ритуалов или писаний, которые можно было бы безоговорочно признать истинными и подходящими для этого поиска. Таким образом, появляется возможность понимания через любой опыт – не только тот, что традиционно называется религиозным, но и через обыденный, повседневный. Направление внутрь – это движение вглубь своего «Я» с целью замены некоторых фундаментальных склонностей, таких как жадность и тревога, самообладанием и безмятежностью, развитие чуткости и осознанности, стремление «собрать себя» из кажущегося хаоса в соответствии с фундаментальным порядком, который подразумевает ультимизм. Направление наружу – это выводящие из зоны комфорта действия, направленные на благо окружающих, – ещё один способ поиска связи с предельной реальностью. Значимой частью эволюционной религии Шелленберг признаёт сообщество верующих. Община нужна для того, чтобы члены общины могли оказывать друг другу поддержку, заботиться друг о друге, учиться взаимодействию друг с другом и с миром.

Открытие человеком законов развития мира в целом и эволюционных законов в частности, рассуждает Шелленберг, помогает нам сформировать представление о том, что было в глубоком прошлом. Однако не менее важно постараться приложить эти законы к далёкому будущему и предсказать, что и как будет изменяться с течением времени. Подобный охват всей полноты земного времени должен способствовать прогрессу человечества.

Шелленберг выделяет 4 характеристики, которые, по его мнению, являются необходимыми для религии будущего – эволюционной религии. Во-первых, она должна быть диахронической, а не синхронической, т. е. должна учитывать процессы развития, которые будут происходить в далеком будущем, и переосмысливать себя, учитывая это. Однако Шелленберг подчёркивает, что диахроничность подразумевает двустороннюю направленность – не безоглядное отвержение прошлого, а аккуратное и бережное его переосмысление. Во-вторых, религия будущего должна быть скромной по отношению к когнитивным способностям человека. Если религии прошлого и настоящего поощряют уверенную веру в конкретное божество, то эволюционная религия должна полагать себя находящейся в самом начале пути исследования фактов о Божественном. Третьей характеристикой эволюционной религии должна стать нацеленность в будущее, тогда как современные религии апеллируют к своим основателям, религиозным авторитетам прошлого. Их можно уважать, однако ничто не должно останавливать людей на мысли, что эти авторитеты – единственные, кто смог достигнуть целей религии или кто может сказать, как это сделать. Четвёртой чертой религии будущего должен быть религиозный прагматизм, т. е. стремление религии способствовать созреванию человечества.

Рецепция

Идеи Шелленберга не нашли отражения во взглядах радикального популистского крыла современного атеизма, не знакомого с современной философской традицией или сознательно игнорирующего её. Однако разнообразные контраргументы и возражения как в отношении предложенного Шелленбергом «аргумента от сокрытости», так и в адрес его пролегоменов к религии будущего возникают у многих философов религии. Критика проекта эволюционной религии движется в нескольких направлениях:

1) критика эпистемических концептов (например, критика понятия пропозициональной веры [Howard-Snyder. 2013], необоснованности разделения понятий «вера», «убеждение», «принятие» [Chignell. 2013]);

2) критика скептической религии (нельзя определять религию исключительно в терминах предельного, поскольку в этом случае не учитываются разнообразные концепции непредельного Божественного, как существовавшие в прошлом, так и существующие в настоящем [Diller. 2013]);

3) критика ультимизма (например, критики отмечают, что взятый сам по себе он не означает возможности жизни после смерти [Morriston. 2013]; что концепция предельного остается абсолютно неэволюционистской по своей сути [Rottschaefer. 2016]).

Часто критика предложенного Шелленбергом варианта скептицизма связывается с критикой его «аргумента от сокрытости», поскольку этот аргумент он использует для подтверждения необходимости скептической установки по отношению к религии. В качестве контраргументации противники «аргумента от сокрытости» выдвигают такие возражения, как:

1) ошибочное понимание Шелленбергом Божественной любви. Шелленберг трактует её как высшую степень человеческой любви, однако это является необоснованным антропоморфизмом [Weidner. 2018. P. 164–166]; ошибочное понимание необходимости осознанности отношений с Богом [Cuneo. 2013]. Возможны иные формы Божественной любви к человеку, нежели отношения Бога с каждой отдельной личностью, а значит, нет логически необходимой связи между совершенством Бога и Его отношениями с каждым человеком   [Бутаков. 2021];

2) неверная интерпретация того, что Шелленберг рассматривает как «разумное неверие», т. е. неверие, которое возникает в результате добросовестного поиска Бога и ненахождения подтверждений Его существования, в категориях греха и поврежденности или утверждения несуществования такого типа неверия [Weidner. 2018. P. 162–163];

3) неудачное использование термина «Божественная сокрытость» (divine hiddenness), который в теологической традиции принято приписывать верующим, а не неверующим, и который в значительной степени является синонимом богооставленности, не ставящим, таким образом, под сомнение существование Бога [Weidner. 2018. P.158–159];

4) необходимость экстраординарных свидетельств, которые должны быть предъявлены Богом человеку в случае разумного неверия для того, чтобы уверить его в существовании Бога [Van Inwagen. 2002. P. 28–29];

5) довольно редким возражением является возражение о том, что со стороны человека не обязательно верить в существование Бога, достаточно таких когнитивных установок, как принятие или надежда (Aijaz. 2007);

6) наиболее сильной стратегией ответа на «аргумент от сокрытости» является указание на то, что Бог предпочитает не вступать в личные отношения с каждым, кто способен на это, т. е. предпочесть ситуацию существования разумного неверия, по причине существования некоего большего блага, достигаемого в результате сокрытия Бога [Howard-Snyder. 1996].

Несмотря на весьма значительный объём критики как «аргумента от сокрытости», так и проекта религии будущего, оппоненты Шелленберга отмечают несомненный эвристический потенциал формулируемых им концепций (Diller. 2013), (Howard-Snyder. 2013). Существует множество вариаций аргументов против теизма, вдохновленных «аргументом от сокрытости»: одни сужают этот аргумент до конкретной разновидности протестантизма (Drange. 1998), другие приводят дополнительные основания в его поддержку, в том числе социологические [неравномерность распределения теизма в мире (Maitzen. 2006)]; историко-религиоведческие [существование в истории народов, которые не имели идеи теизма (Marsh. 2013)].

Автор выражает глубокую признательность профессору Дж. Шелленбергу за любезно предоставленные биографические данные.