«Му́жество быть» (англ. «The Courage to Be», 1952), произведение немецко-американского теолога П. Тиллиха.

Книга Тиллиха стала результатом переработки курса лекций, прочитанного им в Йельском университете в 1950 г. при поддержке Фонда Терри. Согласно условиям организаторов, в курсе должно было говориться о религии в свете науки и философии. Тиллих избрал для анализа человеческой ситуации категорию мужества, которую счёл одной из наиболее продуктивных для поставленной цели. Он рассматривает мужество как понятие, коренящееся во всём многообразии человеческого существования и в структуре самого человеческого бытия, которое, будучи конечным, требует своего утверждения вопреки небытию. В категории мужества у Тиллиха сходятся воедино философские, социологические и теологические проблемы. 

Философский аспект категории мужества

Тиллих начинает рассмотрение понятия «мужество» с его онтологии (глава «Бытие и мужество»). Для этого он даёт исторический обзор категории мужества в истории европейской философии: у Платона, Аристотеля, стоиков, Фомы Аквинского, Ф. Ницше.

В античной философии наиболее глубокую связь этического аспекта понятия мужества с онтологическим Тиллих обнаруживает в стоицизме. Мужество в понимании стоиков – это именно «мужество быть», «мужество утверждать свою разумную природу вопреки всему случайному, что есть в нас» (Тиллих. 1995. С. 15). Иными словами, это утверждение человеком собственного бытия как разумного существа вопреки противостоящим этому разумному бытию неуправляемым развращающим желаниям, а также тревоге, выраженной в разнообразных страхах. Уже в стоическом «мужестве быть» Тиллих видит значимый теологический аспект: оно, будучи причастным Логосу как космическому разумному началу, способно трансцендировать человека над «царством богов» и, следовательно, над судьбой. Непричастность Бога (Логоса) страданию и отсутствие веры в спасение, замечает Тиллих, отличают стоицизм от христианства и оставляют стоическое мужество мудрости и покорности уделом немногих его достигающих, тогда как большинство людей остаётся в рабстве своих желаний и страхов. 

С распространением христианства с его верой в «космическое спасение» вместо «мужества космического самоотречения» стоицизм отходит на второй план. С распадом христианской средневековой картины мира набирают силу антропологические тенденции, прежде всего гуманизм, в котором, в свою очередь, вновь усиливается интерес к понятию и феномену мужества, который Тиллих называет неостоицизмом. При этом он замечает, что в отличие от стоицизма ренессансный гуманизм в силу своих христианских корней имеет более отчётливое позитивное содержание: этот гуманизм пропитан идеей бытия как блага, из которой следует утверждение ценности жизни и творчества. «Мужество быть» гуманизма Нового времени – это самоутверждение не через самоотречение, как у стоиков, но через утверждение своей актуальной сущности (например, у Спинозы в его идее любви к своей собственной вечной основе). В гуманизме, в отличие от античного стоицизма, идея мужества вбирает в себя идею спасения. В Новое время тема мужества находит развитие в работах Ф. Ницше, который предложил своего рода профетическую философию мужества утверждения жизни, где самоутверждение является добродетелью и противостоит господству посредственности и общему упадку жизни.

Проанализировав идею мужества как «мужества быть», т. е. онтологического самоутверждения бытия, Тиллих обращается к анализу категории небытия, вопреки которому происходит это самоутверждение. Здесь он стремится вскрыть экзистенциальное значение этой категории. Человек как «осознающее себя бытие» осознаёт и возможность своего небытия. Осознание неизбежности смерти рождает в человеке тревогу (англ. anxiety), которая становится постоянным фоном его существования. Тревога как экзистенциальное состояние – это «переживаемая конечность». Она отличается от страха тем, что не имеет, в отличие от последнего конкретного объекта, а является скорее «отрицанием любого объекта». Именно тревога, порождённая угрозой небытия, создаёт «страшное» в страхе человека. Превращение тревоги в страх чего-либо конкретного помогает избавиться от ужаса, порождаемого угрозой небытия. Однако устранить эту тревогу для человека невозможно, она принципиально присуща конечному существованию.

Тиллих предлагает различать три типа тревоги в соответствии с тремя областями, в которых небытие угрожает бытию. Первый тип – это онтическая тревога, или тревога судьбы и смерти (судьба понимается здесь как полная непредсказуемость и случайность жизни, за которой в конечном итоге стоит смерть). Второй – духовная тревога, или тревога пустоты и отсутствия смысла как содержательной реализации (ценностной и творческой). Третий тип тревоги – это нравственная тревога, или тревога вины и осуждения. Генезис вины как экзистенциальной характеристики связан с тем, что человек ощущает ответственность за собственное бытие и необходимость дать самому себе ответ на вопрос, «что он из себя сделал». В силу отчуждённости человека от самого себя, в любом акте его самоутверждения бытие перемешано с небытием – в таком акте присутствуют поступки, противоречащие утверждению бытия. Осознание этой двусмысленности собственной жизни и есть чувство вины. В целом в тиллиховском анализе экзистенциального предстояния угрозе небытия можно видеть развитие хайдеггеровской темы бытия к смерти.

Проблему мужества как экзистенциального состояния Тиллих рассматривает, используя разработанную им самим (и изложенную в «Систематической теологии») идею полярности «я – мир» как базовой онтологической структуры человека. Я (англ. self) нет без не-Я – без мира, в котором Я себя ощущает и одновременно от которого обособлено. Эта корреляция Я и «мира», в частности, означает корреляцию индивидуализации и соучастия: человек не только является индивидом, но и участвует в чём-либо, будучи его частью. Соответственно и утверждение Я в бытии наряду с «мужеством быть собой» (индивидом) предполагает и «мужество быть частью».

Однако последнее может принимать формы, в которых индивид теряется в общности, утверждая себя именно через соучастие в этой общности. Тиллих подвергает анализу исторические формы коллективизма, включая религиозные (пиетизм и др.), тоталитарные или близкие к ним (фашизм, нацизм, коммунизм), а также «демократический конформизм» (на примере общества в США). Точно так же Тиллих анализирует и индивидуалистический аспект «мужества быть»: рационалистический индивидуализм Просвещения (утверждение себя как носителя разума); индивидуализм, порождённый романтизмом (богема как протест против буржуазного конформизма); натуралистический индивидуализм (человек – венец эволюции природы и «микрокосм» как образ Вселенной) и др.

Наиболее радикальной исторической формой выражения «мужества быть собой» Тиллих считает экзистенциализм 20 в., путь к которому проложили поздний романтизм, богема и романтический натурализм. Экзистенциалистскую позицию Тиллих характеризует как переживание разрыва между сущностью (англ. essence) и существованием (англ. existence) или, иными словами, отчуждения существующего человека от его сущности, от самого себя. С точки зрения Тиллиха, в 19 в. в западной философии и культуре происходит «экзистенциалистский бунт», вызванный недовольством отстранённостью доминирующей в предыдущем веке «философии сущностей» от действительности существования. Но он показывает, что экзистенциализм, будучи новым выражение «мужества быть собой», сам подводит и к границе этого мужества, поскольку выявляет Я не как самодостаточное, а как конечное и существующее внутри определённой структуры бытия, элементы которой ограничивают, а зачастую и порабощают его. Формы «мужества быть собой» несут в себе риск; им также свойственна угроза небытия и «диалектика саморазрушения». Подтверждение этому можно обнаружить в том, что в 20 в. экзистенциалистский протест против дегуманизации и объективации, а также свойственное ему мужество быть собой обратились в наиболее продуманные и жёсткие тоталитарные формы коллективизма, которые когда-либо знала история. 

Теологический аспект категории мужества

«Экзистенциалистский бунт» на Западе затронул и сферу религии. Тиллих говорит здесь в первую очередь о протестантской теологии. Он посвящает важнейшему для него теологическому аспекту категории мужества итоговую 6-ю главу «Мужество и трансцендирование». В своём анализе Тиллих исходит из собственного взгляда на теологию как на экзистенциальное предприятие. Экзистенциальность здесь означает вовлечённость (в проблему собственного существования и человеческого существования вообще). Это соответствует его пониманию религиозности как «предельной заботы» или захваченности поиском основы бытия или самобытия (англ. being itself) перед угрозой небытия. Поскольку мужество конечного человека подразумевает риск и человеку всегда угрожает небытие, оно нуждается в предельной силе, превосходящей (трансцендирующей) небытие. Тиллих выявляет неразрывную связь «мужества быть» с религиозностью: всякое «мужество быть» имеет явные или скрытые религиозные корни, даже если они тщательно скрыты или явно отрицаются.

В религиозном выражении «мужества быть» Тиллих также выделяет полюс соучастия (выражаемый мистической жаждой единения с Богом как источником бытия вплоть до слияния) и полюс индивидуализации (личное доверие Богу в условиях остающейся дистанции, включающей необходимость утверждать себя и свою веру вопреки небытию). Реформация, порвав с «полуколлективизмом» Средних веков, усилила момент индивидуализации и, соответственно, мужества как утверждение своего Я. Одновременно она акцентировала тот момент, что мужество доверия не основано ни на чём конечном, включая само Я, но только на Боге, тем самым трансцендировав и соединив «мужество быть собой» и «мужество быть частью». В соответствии с тенденцией эпохи утверждаемое Реформацией мужество доверия было связано в первую очередь с переживанием вины как главной формой экзистенциальной тревоги. У М. Лютера оно коренится в непоколебимой уверенности в божественном прощении. Это выражено в его формуле «неправедный – праведен», которую Тиллих в более близких его современности терминах трактует как «неприемлемый – принят» и интерпретирует как «мужество принять самого себя как принятого вопреки своей неприемлемости». Давая эту экзистенциалистскую интерпретацию идеи оправдания верой, Тиллих обращает внимание на то, что современная ему психотерапия, ведущая борьбу с тревогой вины, обратила внимание на идею приятия и придала ей тот же смысл, который эпоха Реформации вкладывала в слова о прощении грехов или об оправдании верой. Самоприятие исцеляемого человека обусловлено его принятием в общение со стороны исцеляющего. Однако в отличие от психотерапии религия ищет предельный источник той силы, которая исцеляет, принимая неприемлемое: Бога как самобытия (англ. being itself), силой которого (и ничем меньшим) только и может быть преодолена радикальная, бесконечная угроза небытия, переживаемая в отчаянии самоотчуждения.

С этим поиском, составляющим суть религиозной «предельной заботы», связано и понятие веры, которая, согласно Тиллиху, означает состояние захваченности силой самобытия (англ. state of being grasped by the power of being-itself). Вера становится основой «мужества быть»: «Мужество быть есть выражение веры, и только в свете мужества быть можно понять, что такое вера» (Тиллих. 1995. С. 120).

Человек боится того, что уже утратил или что ему предстоит утратить смысл своего существования (второй тип тревоги). Угроза потери смысла ставит, в свою очередь, под угрозу саму веру и основанное на ней «мужество быть». Это для Тиллиха ставит вопрос о вере, принимающей отсутствие смысла – «ненаправленной» и потому безусловной. Она не имеет определения, потому что все определения разрушаются угрозой отсутствия смысла. Эту веру можно назвать просто принятием силы бытия. Задача религиозного человека в том, чтобы принять её сознательно. Принять силу бытия, указывает Тиллих, означает и принять небытие наряду с бытием, «вывести бытие из его уединения» (Тиллих. 1995. С. 125). Это даёт возможность принять динамический характер реальности, неизбежность самоутверждения в ней конечных существ. Принятое небытие делает Бога для человека живым.

Значение для Тиллиха «безусловной» или «ненаправленной» веры, не имеющей никакого конкретного объекта, но принимающей саму силу бытия, заключается в том, что она и только она способна устоять перед сомнением, вызываемым угрозой небытия. Но такая «безусловная вера», как сознательный выбор принятия силы бытия, ставит и задачу трансцендирования (преодоления, превосхождения) теизма. Это равно принятию сомнения в любом Боге как конкретном объекте или субъекте, т. е. «существе среди других» и «части реальности в целом». Такое сомнение в Боге как существе или персоне характерно для современной ситуации. Более того, такой Бог, считает Тиллих, должен быть трансцендирован (превзойдён) и в силу парадоксальной двойственности его соотношения с нами самими: с одной стороны, сам является для нас объектом, с другой – заставляет нас самих ощущать себя объектом перед ним как абсолютным Субъектом, обладающим всемогуществом и всеведением. Такой Бог является глубочайшим корнем современного атеизма, а указанные последствия объективации Бога и объективации человека – оправданием этого атеизма. Поскольку понятие «Бог» всё же необратимо укоренено в западной религиозной традиции, Тиллих обозначает силу самобытия, присутствующую в акте «безусловной веры» и трансцендирующую в нём все исторические образы Бога парадоксальным выражением «Бог над Богом» (англ. God above God) или «Бог над Богом теизма». «Бог над Богом» – уже не объект и не субъект. Лишь при условии трансцендирования всякого конкретного Бога в истории как символа этого «Бога над Богом» «мужество быть» способно принять в себя тревогу сомнения и отсутствия смысла, заключает Тиллих. 

Рецепция и критика

Книга «Мужество быть», соединившая в себе теологическую и философскую проблематику с психологической, стала наиболее популярной и авторитетной книгой Тиллиха. Содержащийся в книге анализ человеческого состояния тревоги и переживания бессмыслицы и вины оказал влияние не только на теологию, но и на психологию и психотерапию. В частности, знаменитый американский психолог Р. Мэй, один из основателей экзистенциальной и гуманистической психологии, во многом опирался на тиллиховский анализ мужества и тревоги. Идеями, изложенными в книге «Мужество быть», во многом вдохновлены его собственные книги «Смысл тревоги» (1950), «Мужество творить» (1975) и др. Основоположник гуманистического направления в психологии К. Роджерс признавал (в том числе в опубликованной личной беседе с Тиллихом) важность для психотерапии тиллиховского понимания «мужества быть» как человеческого самоутверждения, включая «приятие неприемлемого» (Роджерс. 1994).

Идеи «безусловной» или «ненаправленной» веры и «Бога над Богом» оказали влияние на развитие теологии. В то же время подходы Тиллиха подверглись критике. Американский протестантский теолог Х. Кокс в своей книге «Мирской град» (1965) утверждал, что экзистенциальные проблемы угрозы небытия, вины и потери смысла, которые Тиллих рассматривает как онтологически присущие человеку, на самом деле волнуют в секулярном мире не всех, поскольку современный человек скорее прагматик, чем экзистенциалист. По мнению Кокса, секулярный человек не озабочен виной и не потрясён утратой смысла, поскольку не видит в мире никакого «встроенного смысла». Кокс также считал неактуальной для современного секулярного человека идею «Бога над Богом теизма», поскольку для него неактуальна сама тревога сомнения по поводу «Бога теизма», который для него никогда и не существовал. Однако в предисловии к изданию книги «Мужество быть» (2014) Кокс признаётся, что эта книга изменила его жизнь, как и жизнь многих других людей его поколения, а также отмечает её сохраняющуюся актуальность для современности.