Вика́рная рели́гия, особая форма религиозности, при которой «религия практикуется активным меньшинством от лица гораздо большего числа людей, не просто понимающего (как минимум имплицитно), но и отчётливо одобряющего то, что делает это меньшинство» (Davie. 2007. P. 22). От англ. слова vicar – викарий, церковная должность, обозначающая заместителя церковного администратора; также от англ. слова vicarious – замещающий другого; действующий за других. Термин используется в социологии религии для описания особенностей современной религиозной ситуации.
Данное понятие было введено английским социологом религии Г. Дейви (Davie. 1999. P. 82–83). В своих исследованиях, посвящённых религии в Европе, она обращает внимание, с одной стороны, на разрыв, существующий между показателями «веры» и «принадлежности» (к религиозным организациями) – отсюда введённая ею концепция «веры без принадлежности» (Davie. 1990; 1994), а с другой – на сохраняющуюся в коллективной памяти привязку к традиционным религиозным институтам, символам и практикам, даже несмотря на снижающиеся показатели индивидуальной религиозности. В этом втором пункте, собственно и приведшем к появлению понятия «викарной религии», Дейви опирается на идеи французского социолога религии Д. Эрвьё-Леже (Hervieu-Léger. 1993).

Викарная религия, по мнению Дейви, может проявлять себя в следующих формах (Davie. 2007. P. 23):
1) церкви и церковные лидеры исполняют ритуалы от лица других членов общества. Например, даже секулярные граждане нередко предпочитают религиозные или религиозно обрамлённые обряды перехода светским (похороны, свадьбы, рождения детей и т. д.);
2) церковные лидеры и прихожане верят от лица других членов общества. Например, ожидание от религиозных профессионалов (или воцерковлённых мирян), что они верят в догматы своих религий, даже со стороны тех, кто к данной религии не принадлежит. И, соответственно, возмущение, если, например, епископы начинают публично сомневаться в тех или иных положениях своей религии, – даже со стороны тех, кто сам не относит себя к верующим прихожанам. Как будто бы есть религиозные профессионалы, «работа» которых заключается в том, чтобы верить (тогда как другие имеют право сомневаться и колебаться);
3) церковные лидеры и прихожане воплощают кодексы нравственного поведения от лица других членов общества. Например, ожидание от религиозных профессионалов (или воцерковлённых мирян), что они будут соблюдать определённый нравственный кодекс поведения. И, соответственно, возмущение, если выясняется, что это не так – например, когда выясняется, что монах ведёт не аскетический образ жизни. Как будто бы есть религиозные профессионалы, «работа» которых заключается в том, чтобы вести предписанный религиозными требованиями образ жизни (тогда как другие имеют право его нарушать – и, соответственно, каяться);
4) церкви могут становиться пространством для дискуссий вокруг неразрешённых вопросов современных обществ, например о статусе меньшинств внутри церкви (Г. Дейви отсылает к дебатам внутри Англиканской церкви, Davie. 2007. P. 23).
Как указывает Дейви, общим для всех этих форм является «восприятие церкви как общественного института, который существует для того, чтобы обслуживать сообщество, живущее в данном месте, географически или национально ограниченное, которое ожидает от "заместителей" выполнения обязанностей (во всех смыслах – религиозных и социальных)» (Дэйви. 2017. С. 144). Данный феномен относится прежде всего к традиционным религиям (в частности, христианству в Европе) и тому населению, которое с ними исторически связано. Предполагается, что, несмотря на снижающиеся показатели индивидуальной религиозности, на более глубинном уровне сохраняется привязка к религиозной традиции. Например, Дейви указывает на ситуацию в странах Северной Европы, где, несмотря на низкую степень индивидуальной веры, люди продолжают числиться в своих приходах и платить религиозный налог. Как будто, несмотря ни на что, сохраняется представление о символической значимости религиозной традиции (например, в контексте национальной или индивидуальной идентичности) – церковных зданий, религиозных профессионалов, религиозных атрибутов и т. д. Эта символическая значимость даёт о себе знать, в частности, в моменты, когда имеющийся статус-кво оказывается поколебленным – например, решением о сносе исторического церковного здания или же актом демонстративного неуважения к религиозным символам и авторитетам (случаи богохульства, провокационное современное искусство).

Понятие викарной религии связано с методологическими вопросами изучения религии: сводится ли религия и религиозность исключительно к внешним наблюдаемым элементам. Или же есть те измерения религиозности, которые, если воспользоваться метафорой айсберга, представляют её огромную подводную часть в противовес небольшой видимой части, ухватываемой с помощью стандартных социологических исследований. И если эти измерения религиозности существуют, то как их можно изучать? Как считает Дейви, скрытая, подводная часть религиозности выходит на передний план и может исследоваться, в частности, в моменты шока, в ситуации, когда нормальный, рутинный ход жизни оказывается приостановленным, сбитым, когда приходится проговаривать то, что до этого казалось глубоко упрятанным (Davie. 2007. P. 126–128; Davie. 2007. P. 28–29).

Викарная религия – предмет дискуссий в социологии религии. Далеко не все специалисты согласны с подобной концептуализацией современной религиозности (Bruce. 2010; Davie. 2010). Проблема данной концепции в том, что викарность невозможно измерить – она носит зачастую скрытый, невидимый характер. Кроме того, те примеры, которые приводятся в качестве доказательства наличия викарности, могут быть описаны иначе, на основе привычных подходов: например, возмущение от несоблюдения религиозными профессионалами своего религиозного кодекса может быть квалифицировано как стандартная реакция людей на ситуацию, когда кто-то нарушает взятые на себя обязательства.

Дискуссии вокруг викарной религии связаны с более общими спорами о секуляризации – действительно ли социальная значимость религии в современном обществе снижается или происходит гораздо более сложный процесс: несмотря на секуляризацию, религия всё же сохраняет своё присутствие даже в самых секулярных обществах – например, Западной и Северной Европы (Davie. 1999. ). Однако это присутствие продолжается в новых, нестандартных формах, требующих нового языка для своего описания (сюда же можно отнести концепции диффузной религии, имплицитной религии, невидимой религии, лоскутной религии и т. д.).