«Страх и тре́пет» (1843), произведение датского мыслителя и религиозного писателя С. Кьеркегора. Работа вышла в октябре 1843 г. вслед за выпущенными Кьеркегором в этом же году работами «Или-или» и «Две назидательные беседы»; одновременно с ней Кьеркегор выпустил работы «Повторение» и «Три назидательные беседы».

В работе «Страх и трепет», изданной под псевдонимом Йоханнес де Силенсио (Иоанн Молчания), Кьеркегор продолжает начатую в сочинении «Или-или» разработку темы стадий человеческой жизни, сосредотачивая внимание на высшей, религиозной стадии, возможность которой была лишь кратко намечена в конце книги «Или-или». Фигура, ставшая для Кьеркегора образом человека на этой стадии («рыцаря веры»), – Авраам. Обращаясь к истории жертвоприношения Исаака, Кьеркегор стремился раскрыть феномен веры как центральный для религиозной стадии. В этом раскрытии важны несколько моментов:

Вера есть страсть; она являет собой высшую форму осуществления желания – способности, составляющей, по Кьеркегору, основу человеческой субъективности. Поскольку эта способность присуща каждому человеку, осуществление её как веры ни для кого не закрыто. Более того, как писал об этом Кьеркегор в вышедшей до работы «Страх и трепет» 1-й из книг – «Две назидательные беседы», всякий человек призван и должен иметь веру.

Вера есть парадокс; силой веры человек сопрягает несоединимое: он целиком и полностью отрекается от того, что ему желанно и дорого, и в то же время, силой абсурда, чает его получить. По отдельности каждую из сопрягаемых силой веры частей человек способен осуществить своими силами: он способен как отречься от того, что желает, так и чаять получить желаемое, несмотря на все трудности, которые могут возникнуть на пути к этому. Но сопряжение одного и другого представляется невозможным, оно выходит за рамки того, что способен помыслить рассудок. И всё же вера сопрягает одно и другое.

Вера – это осуществление абсолютного долга перед Богом. Этот долг принципиально отличается от долга этического. Этическое, как понимает его Кьеркегор, соглашаясь в этом отношении с И. Кантом и Г. В. Ф. Гегелем, есть всеобщее, и этический долг единичного индивида состоит в отказе от своей единичности и подчинении её всеобщему. Однако он не согласен с Гегелем в том, что подчинение себя всеобщему есть нечто высшее, на что способен человек. С этическим пониманием долга неразрывно связан вполне определённый способ, каким этика относится к Богу: Он берётся им «в совершенно абстрактном смысле – как Божественное, то есть всеобщее, то есть долг» (Кьеркегор. 2010. С. 64). «Парадокс веры», напротив, «таков: единичный индивид выше, чем всеобщее, единичный индивид… определяет своё отношение ко всеобщему через отношение к Абсолюту, а не своё отношение к Абсолюту через своё отношение ко всеобщему» (Кьеркегор. 2010. С. 65). Иначе говоря, отношение «рыцаря веры» к Богу не опосредовано его отношением ко всеобщему, но непосредственно: он, по слову Кьеркегора, общается с Богом на «ты». Это – высшая непосредственность, которая одновременно – антипод и подобие первой непосредственности, присущей эстетике, – непосредственность в отношении к миру.

В своём непосредственном отношении к Богу «рыцарь веры» оказывается несоизмерим со всеобщим, в силу чего «он неспособен сделать себя понятным для кого-либо другого» (Кьеркегор. 2010. С. 67). Для другого он оказывается сокрыт в своём существе. Эта сокрытость имеет своим антиподом-подобием закрытость, присущую демоническому. Демонический герой утверждается в своей единичности, отказывая всеобщему и противоборствуя ему, – «рыцарь веры» превосходит всеобщее в своём абсолютном отношении к Богу. Различие между ними выражается и в том, что демонический герой не присутствует с непрерывностью во внешней действительности; он как бы врывается в неё из своего закрытого внутреннего, чтобы от неё оттолкнуться и закрыться вновь. Напротив, «рыцарь веры» постоянно возвращается в действительность силой абсурда, так что, если мы видим его не в мгновение испытания, а в его обыденной жизни, мы едва ли отличим его от обыкновенного обывателя. Но при этом, в отличие от обывателя, «он покупает каждое мгновение своей жизни по самой дорогой цене, "дорожа временем, потому что дни лукавы", ибо он не совершает даже самого малого иначе как силой абсурда. … Он опустошает глубокую печаль наличного существования, переливая её в своё бесконечное самоотречение, ему ведомо блаженство бесконечного, он испытал боль отказа от всего, отказа от самого любимого, что бывает только у человека в этом мире; и всё же конечное для него так же хорошо на вкус, как и для того, кто не знает ничего более высокого…» (Кьеркегор. 2010. С. 36).

Тема веры, которую Кьеркегор начинает разрабатывать в работе «Страх и трепет» и предшествующей работе «Две назидательные беседы», проходит далее через всё его творчество.

В 20 в. кьеркегоровское понимание веры развивают и полемически осмысливают христианские богословы разных конфессий: протестанты К. Барт, Р. Бультман, Д. Бонхёффер, П. Тиллих; католики А. де Любак, Х. У. фон Бальтазар; православные Д. Нисиотис, Дж. Мануссакис.

В философии 20 в. кьеркегоровская мысль о возможности религиозного превосхождения этического полемически обсуждалась Э. Левинасом и Ж. Деррида.

Э. Левинас полагал, что мысль Кьеркегора о возможности единичного индивида оказаться «выше, чем всеобщее» несёт в себе опасность и может обернуться «жестокостями мира» (Левинас. 2004. С. 480). В противовес Кьеркегору, он утверждал тождество следования закону и исполнения долга перед Богом. В работе «Трудная свобода» Левинас, комментируя слова Иосселя бен Иосселя «Я люблю Его [Бога], но ещё больше я люблю Его Тору», писал о том, «что этика и первичные законы устанавливают личное отношение, достойное этого имени. Любить Тору больше Бога — это и значит восходить к личному Богу, против которого возможно взбунтоваться, — иначе говоря, за которого возможно умереть» (Левинас. 2004. С. 448–449).

Напротив, Ж. Деррида критиковал понимание Кьеркегором этического как всеобщего и стремился показать, что в самой области этического человек постоянно сталкивается с апорией, подобной той, с какой сталкивается Авраам: долг индивида по отношению к единичному другому и его долг по отношению к любым другим людям постоянно обнаруживают свою нетождественность и требуют от него совершения выбора. «Я не могу ответить на призыв, просьбу, обязательство или даже любовь другого, не пожертвовав иным другим, иными другими. … Как только я вовлечён в эту связь с другим (с просьбой, любовью, призывом или приказом другого), я знаю, что смогу ответить, лишь пожертвовав этикой, т. е. пожертвовав всем тем, что обязывает меня ответить, ответить таким же образом, ответить в тот же миг, но всем другим» (Деррида. 2003).