Интеллектуа́льное созерца́ние (нем. intellektuelle Anschauung), признаваемая представителями послекантовского идеализма (И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинг) способность Я продуцировать себя самого непосредственно в акте созерцательного обращения на себя.

Данный термин имеет достаточно долгую историю. Предположительно его употребление можно возвести к философии Николая Кузанского. Крайне важную роль представление об умственном усмотрении играло в докантовской рационалистической метафизике Нового времени (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. В. Лейбниц). В послекантовском немецком идеализме термин появляется во многом в качестве оппозиции кантовской трактовке сущности созерцания. Согласно И. Канту, конечный разум в его теоретическом применении может быть связан исключительно с конечным созерцанием, или intiutus derivativus (лат. – производное созерцание). Такова наша чувственность – единственный доступный нам вид созерцания. В ней можно усмотреть две важные характеристики. 1) Чувственность является рецептивной, т. е. сама не производит то, что ею созерцается, оно уже должно быть дано ей либо a) как материя опыта, т. е. как результат воздействия на неё вещей в себе (ощущение), либо b) как априорная форма, упреждающим образом упорядочивающая данные ощущений. 2) Чувственность является интуитивной, а не дискурсивной, т. е. предмет её даётся сразу и целиком, а не через заключение и обоснование. Второй пункт, впрочем, не является отличительным для чувственного созерцания, т. к. эта черта присуща любому созерцанию. Но, по мнению Канта, нам недоступен intuitus originarius (лат. – изначальное созерцание), «интеллектуальное созерцание, которое… присуще, по-видимому, лишь первосущности, но никоим образом не существу, зависимому и в своём существовании, и в своих созерцаниях (которые определяют его существование в отношении к данным объектам)» (Кант. 1964. С. 153). Intuitus originarius, интеллектуальное созерцание, т. е. созерцание, которое в акте своего исполнения само создаёт свой предмет, а не зависит от данного ему предмета, нам недоступно. Послекантовский идеализм, преследуя цель элиминировать из системы философии понятие вещи в себе, делает исключение из доктрины созерцания Канта, признавая, что в случае данности Я себе самому имеет место именно созерцание, но не чувственное, а интеллектуальное. Я, обращаясь на самого себя в созерцании, продуцирует самого себя.

Классическое определение так понятому интеллектуальному созерцанию даёт И. Г. Фихте: «Это требуемое от философа созерцание самого себя при выполнении акта, благодаря которому у него возникает Я, я называю интеллектуальным созерцанием» (Фихте. 1993. С. 489). Оно является непосредственным созерцанием Я своей деятельности. В нём Я познаёт себя, поскольку оно в нём себя производит: «…сознание же (Я) возникает лишь из интеллектуального созерцания» (Фихте. 1993. С. 491). Его существование нельзя обосновать никакими доказательствами и рассуждениями: единственный способ обнаружить его – это найти его непосредственно в самом себе. Но при этом любой человек может, обратив сознание на себя самого, обнаружить интеллектуальное созерцание в каждом моменте этого сознания. Любая человеческая деятельность отсылает к интеллектуальному созерцанию и базируется на нём: «В нём – источник жизни, и без него – смерть» (Фихте. 1993. С. 490). Интеллектуальное созерцание никогда не появляется в сознании одно, «как полный акт сознания» (Фихте. 1993. С. 490), оно должно быть также и опознано сознанием. Кроме того, оно всегда сопровождается чувственным созерцанием.

Что касается методологической стороны разъяснения характера интеллектуального созерцания в философии, то философ должен видеть таковое не непосредственно как изолированный факт своего сознания (хотя изначально интеллектуальное созерцание для него – это именно факт, как для самого Я – дело-действие). Он должен различать в нём моменты, для обыденного сознания данные как неразделённые. В эпистемологическом плане «интеллектуальное созерцание есть единственно прочная точка зрения для всякой философии» (Фихте. 1993. С. 493). Такой приоритет интеллектуального созерцания подчёркивается ещё и тем, что только действие, основанное на интеллектуальном созерцании, единственно способно объединить для нас два мира – чувственный и умопостигаемый.

В полемике с И. Кантом, отрицавшим возможность интеллектуального созерцания у конечных существ, Фихте настаивает на том, что понятие интеллектуального созерцания у Канта коррелирует с бытием как чем-то положенным, тогда как у Фихте оно соотносится исключительно с действием, а потому аргументы Канта против созерцания такого типа несостоятельны.

Не менее важную роль, чем у И. Г. Фихте, данное понятие играет в философии Ф. В. Й. Шеллинга, считавшего, что «интеллектуальное созерцание возникает тогда, когда мы перестаём быть объектом для самих себя, когда созерцающее Я, замкнувшись в себе, становится тождественным созерцаемому Я» (Шеллинг. Философские письма. 1987. С. 68). Он фактически отождествлял Я, характеризуемое им как самообъективирующееся продуцирование», и интеллектуальное созерцание (см. Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. 1987. С. 258–259). Я оказывалось у него «постоянным интеллектуальным созерцанием» (Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. 1987. С. 258). При этом Шеллинг делал акцент на эпистемологическом статусе последнего: это единственное знание, которое может быть названо свободным, поскольку оно не ограничивается внешним и самостоятельно существующим объектом. Интеллектуальное созерцание, согласно Шеллингу, выступает «органом трансцендентального мышления» (Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. 1987. С. 258). Его задача состоит в том, чтобы посредством свободы сделать объектом то, что само по себе необъективно. Поэтому «трансцендентальное философствование должно всегда сопровождаться интеллектуальным созерцанием» (Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. 1987. С. 258). Шеллинг даже уподобляет интеллектуальное созерцание τὸ θαυμάζειν (греч. – удивление, изумление) древних, которые считали его началом философствования. Он считал, что более подходящим названием для интеллектуального созерцания было бы «экстаз» (Schelling. 1861. S. 229), в котором «субъект теряет себя, оказывается положенным вне своего места» (Schelling. 1861. S. 229). Но это «вне себя» таково, что оно не может быть каким бы то ни было объектом (Schelling. 1861. S. 229–230).

Ключевое эпистемологическое затруднение, связанное с интеллектуальным созерцанием, с которого начинается развёртывание трансцендентальной философии (такое созерцание в данном контексте Шеллинг называет также трансцендентальным), состоит в том, что оно остаётся всецело субъективным, а стало быть, не может быть объективировано и обрести общезначимость за пределами субъективности исполняющего его философа. Эта ограниченность интеллектуального созерцания компенсируется созерцанием, которое Шеллинг называет эстетическим: «Такой общепризнанной объективностью интеллектуального созерцания, исключающей возможность всякого сомнения, является искусство. Ибо эстетическое созерцание и есть ставшее объективным интеллектуальное созерцание» (Шеллинг. 1987. С. 482). Искусство, таким образом, выражает в тождестве субъективного и объективного то, что трансцендентальная философия способна схватить только субъективно.

Понятие интеллектуального созерцания было подвергнуто резкой критике уже в рамках классического послекантовского идеализма, а именно Г. В. Ф. Гегелем, считавшим что таковое «впадает в инертную простоту» и «изображает… самоё действительность недействительным образом» (Гегель. 2000. С. 15). Его не устраивали также отсутствие общезначимости у философии, развёрнутой из опыта интеллектуального созерцания, а стало быть, и невозможность адекватно сообщить её. В системе Гегеля методологическое место интеллектуального созерцания занимают понятие и разум, что открывает путь к обоснованию системы философии в абсолютной логике. Ф. В. Й. Шеллинг реагировал на гегелевскую критику так: «…я не понимаю смысла того, почему ты противопоставляешь понятие интуиции (Anschauung). Не можешь ведь ты подразумевать под понятием нечто иное, чем то, что мы с тобой называем идеей, которая, с одной стороны, является понятием, а с другой – интуицией» (Гегель. 1973. С. 283).

Вопреки критике Гегеля идеалистическое учение об интеллектуальном созерцании всё же оказало определённое влияние на последующую философию (философия жизни, интуитивизм). Хотя влияние это зачастую было опосредованным. Общая опора на созерцание не должна давать повода смешивать учение об интеллектуальном созерцании в послекантовском идеализме с учением о нечувственном категориальном созерцании, шире – об усмотрении сущности вообще, как оно было сформировано в феноменологии Э. Гуссерля и его последователей. У Гуссерля понимание нечувственного созерцания ближе понятию интеллектуальной интуиции в классической рационалистической метафизике Нового времени, например у Р. Декарта, хотя и тут можно найти множество существенных различий. Сам Гуссерль называл философию, опирающуюся на интеллектуальное созерцание в духе И. Г. Фихте и Ф. В. Й. Шеллинга, «романтическим идеализмом», полагая, что в нём такое созерцание (как исполнение свободы) не признавалось в качестве способности, которой могут обладать все люди (т. е. оно является непригодным для разработки философии как науки) и трактовалось в качестве вневременного познания, тогда как для Гуссерля именно время было универсальным синтезом, в котором осуществляется жизнь сознания. Кроме того, категориальное созерцание невозможно назвать продуктивным в смысле продуктивности интеллектуального созерцания в немецком идеализме. Понятие интеллектуального созерцания, при всей его дискуссионности, и в 21 в. не потеряло значения для разных сфер философских исследований: эпистемологии, эстетики, философии психологии, теории медиа и др.