«Филосо́фский зо́мби», совокупность мысленных экспериментов, призванных продемонстрировать наличие эпистемологического и метафизического разрыва между физикалистской интерпретацией реальности и обыденными представлениями о сознании. Также философским зомби называют сам представляемый в таких экспериментах организм, который, будучи тождественным человеческому организму с функционалистской или физикалистской точек зрения, тем не менее не обладает феноменальным сознанием. Под феноменальным сознанием в данном случае понимается субъективность, квалиа или то, каково это – быть определённым существом. Этот мысленный эксперимент является одним из основных аргументов в пользу трудной проблемы сознания.

Идея «философского зомби» и исторический контекст

Более широко данный мысленный эксперимент можно охарактеризовать как аргумент от мыслимости. Д. Чалмерс возводит аргумент от мыслимости к работам Р. Декарта и Г. В. Лейбница (Chalmers. 2002. P. 269). Декарт признавал возможность существования тела без сознания, а также допускал возможность существования сознания без тела. Однако Декарт полагал, что наличие сознания необходимо для того, чтобы тела вели себя определённым образом, поэтому тела без сознания не могли бы быть идентичными телам с сознанием. Независимо от роли Декарта в формировании этого типа аргумента, следует отметить, что он сделал большой вклад в механистический способ осмысления сознания, а также сосредоточил внимание своих последователей на разрыве между ментальным и физическим. Рост успешности физикалистских объяснений в исследованиях сознания привел к появлению концепции эпифеноменализма, согласно которой физический мир каузально замкнут и феноменальное сознание не является каузально релевантным.

В аналитический философии к вопросу о мыслимости исследователи вернулись в связи с критикой материализма в версии теории тождества, а затем и функционализма. Одним из первых во 2-й половине 20 в. подобный ход рассуждения применил Т. Нагель. Можно выделить целый ряд мысленных экспериментов такого типа (Nagel. 1970, 1974; Campbell. 1970; Kirk. 1974; Kripke. 1980; Bealer. 1994; Chalmers. 1996). Философ Р. Кёрк в двух статьях 1974 г. предложил два мысленных эксперимента и, соответственно, два варианта осмысления «философских зомби», он же и был одним из тех, кто ввёл понятие «зомби» в философский оборот. Во-первых, Кёрк предложил представить себе человека по имени Дэн, который ведёт себя так, как будто испытывает ощущения, как обычный человек, но сообщает, что не чувствует боли, запаха и т. д. (Kirk. 1974). В конце концов данные симптомы проходят, однако дальнейшие рассуждения показывают, что мы не можем быть уверены в том, что после излечения Дэн не является зомби, мыслимо, что он мог бы им оказаться, а следовательно, зомби логически возможны. В данном случае под зомби подразумевается существо, которое ведёт себя как человек, но не обладает феноменальным сознанием. Во-вторых, Кёрк предлагает мысленный эксперимент, родственный экспериментам «Китайская нация» и «Китайская комната». Согласно данному рассуждению, Гулливер попал в страну лилипутов, которые пробрались в его голову и подключили к нервным окончаниям мониторы, показывающие входящие данные в виде изображения (Kirk. 1974). В ответ на входящие данные они посылают сигналы по нервной системе, вызывающие поведение, точно соответствующее поведению Гулливера. Гулливер становится Зулливером – зомби-Гулливером. Несмотря на наличие прежнего поведения, Зулливер, по мнению Кёрка, не обладает феноменальным сознанием. Данные мысленные эксперименты задумывались не только как критика бихевиоризма, но и как критика функционализма, однако в дальнейшем автор признал, что в предложенном виде они являются несостоятельными и недостаточно проработанными, и даже приступил к критике идеи философского зомби (Kirk. 2005. Р. 26). На фоне иных вариантов аргументации (появившихся позднее) против функционализма и физикализма версия Кёрка значительно проигрывает. Её основным недостатком являлось то, что условия, при которых человек продолжает быть сознательным по критериям бихевиоризма, но не обладает феноменальным сознанием, оказывались очень экзотическими и содержали слишком много предположений, зачастую неявных. Кроме того, другие вышеуказанные аргументы значительно лучше выполняли поставленную перед данным экспериментом задачу. Основу для современных версий аргумента от мыслимости заложил С. Крипке в ходе своей критики теории тождества (Kripke. 1980).

Основная и общая для всех подобных мысленных экспериментов идея заключается в отрицании концептуальной связи между идеей феноменальных качеств, например боли, и идеей соответствующих этому качеству физических процессов в организме, например стимуляции нервных окончаний, отвечающих за боль. Первоочередная задача эксперимента – показать мыслимость разрыва между этими идеями. Многие философы соглашаются с тем, что одно мыслимо без другого (Hill. 1999; Loar. 1999; Yablo. 1999), некоторые авторы готовы признать, что зомби мыслимы в каком-то определённом, не подходящем для поставленной задачи смысле (Marcus. 2004). Следующим шагом является переход к возможности зомби. Следует отметить, что для аргумента от мыслимости зомби не имеет решающего значения, могут ли зомби существовать в нашем актуальном мире, достаточно того, что они мыслимы и возможны. При этом зомби могут быть возможны концептуально, но невозможны эмпирически, т. е. исходя из наблюдаемых естественных законов.

Аргумент мыслимости и физикализм

Отдельного рассмотрения требует вопрос о том, почему возможность зомби ставит под угрозу физикалистскую метафизику. Краткий ответ заключается в том, что феноменальное сознание, хорошо знакомое каждому по его личному опыту, оказывается не связанным с физикалистским объяснением естественных процессов, несмотря на то что физикализм претендует на полноту описания мира. Одной из лучших иллюстраций этой идеи является метафора С. Крипке (Kripke. 1980). Предположим, что Бог создаёт физический мир, т. е. такой мир, в отношении которого истинен физикализм. Нужно ли Богу создать что-то еще, чтобы в этом мире стало возможным сознание? Если истинен ответ «да», значит не необходимо, что вместе с физическими фактами в мире существуют феноменальные факты или факты о сознании. Если истинен ответ «нет», то достаточно создать вселенную, состоящую исключительно из физических свойств, чтобы в этой вселенной было сознание. Ответ «да» здесь указывает сразу на два обстоятельства. Во-первых, сознания могло бы и не существовать, даже если бы мир был точно таким же с физической точки зрения. В этом и заключается возможность, рассматриваемая аргументом от философского зомби. Во-вторых, это означает, что феноменальные факты или факты о сознании не объяснимы через физические факты, поскольку между ними нет никакой необходимой связи, что составляет по меньшей мере эпистемологическую проблему. Это же является поводом для критики концепции философского зомби, поскольку, по мнению некоторых авторов, он влечет эпифеноменализм (пример такой позиции и возможные возражения см. в Chalmers. 2009). Ответ «нет», устанавливающий необходимую связь между физическими и феноменальными фактами, вероятно, должен быть предпочтительным для физикалиста, однако такое утверждение еще необходимо обосновать.

Возможные варианты ответа на аргумент

Итоговую краткую версию аргумента от мыслимости зомби можно выразить в виде следующего строгого рассуждения (Chalmers. 2002):

(1) Философские зомби мыслимы.

(2) Всё, что мыслимо – возможно.

(3) Философские зомби возможны.

Чалмерс предоставил обширную классификацию взглядов других аналитических философов, исходя из ответа на аргумент философского зомби. Физикалист типа А отрицает посылку (1), утверждая, что зомби немыслимы и потому метафизически невозможны. Чалмерс относит к этой группе Д. Армстронга, Д. Деннета, Ф. Дретске (Дрецке), Г. Хармана, Д. Льюиса, Дж. Рея, Г. Райла (Chalmers. 2002. P. 269). Для того чтобы отрицать посылку (1), необходимо либо утверждать аналитическое тождество физического и феноменального сознания, либо отрицать существование феноменального сознания в том виде, в котором оно обозначено у Чалмерса. Физикалист типа С признаёт, что зомби мыслимы сейчас, однако отрицает истинность (1) в абсолютном смысле и объясняет это недостатком наших знаний о физическом мире, предполагая, что при наличии таких знаний зомби перестанут быть мыслимы. К этому направлению аргументации Чалмерс относит позиции П. Чёрчленд, Д. Столяра, Т. Нагеля и К. Макгинна (Chalmers. 2002. P. 258).

Мыслимость зомби сама по себе еще не влечет каких-либо серьёзных последствий, если мы не предполагаем, что то, что мыслимо, является возможным. Физикалист типа В отрицает посылку (2), чаще всего используя для этого крипкеанскую концепцию апостериорного тождества, и признаёт, что зомби мыслимы, но метафизически невозможны. Данного подхода придерживаются Н. Блок, Р. Сталнейкер, Дж. Левин, К. Хилл, Б. Лоар, Д. Папино, Дж. Перри, М. Тай, Б. Маклоклин, К. Балог (Chalmers. 2002. P. 269). Следует отметить, что в ходе первоначальной аргументации Чалмерс не рассматривает аргумент философского зомби как полностью самостоятельный, а предлагает следовать ему в контексте других аргументов. Позже Чалмерс провёл актуализацию своего аргумента и разбор новых позиций и возражений, бо́льшая часть которых так или иначе укладывается в изначальную классификацию (Chalmers. 2009).

Современные версии аргумента

Одна из современных версий этого аргумента в наибольшей степени была разработана именно Д. Чалмерсом. Использование в рассуждениях идеи возможных миров, в которых могут существовать зомби, значительно упрощает философскую задачу, во-первых, позволяя увести рассуждение от слишком конкретных функциональных моделей зомби, а во-вторых, позволяя усилить метафизические следствия аргумента. Для современной версии мысленного эксперимента одной из главных задач является обоснование концепции модального рационализма, которая прочно связывает эпистемическую категорию мыслимости и модальную категорию возможности. Данная концепция признаёт метафизические истины необходимыми априорно, и её основным оппонентом является физикализм типа В. Чалмерс придерживается именно такой точки зрения.

Сторонники физикализма типа В используют разработанную С. Крипке концепцию апостериорной необходимой истины, ослабляя метафизическую составляющую аргумента мыслимости. Например, тождество между понятием Вода и понятием Н₂О – это необходимая апостериорная истина. То, что вода не является Н₂О, возможно логически (или концептуально), но невозможно метафизически. Таким же образом и феноменальное сознание может быть отождествлено с определенными свойствами человеческого мозга апостериорно, а не через априорную концептуальную связь. Это ставит под вопрос надёжность связи между мыслимостью и возможностью. Чтобы обойти это возражение, Чалмерс уже в первых версиях мысленного эксперимента использует двумерную семантику возможных миров, которая выделяет два способа определения «значения» какого-либо понятия (Горбатов. 2014). Эту идею он развивает в дальнейших работах, детализируя аргументацию более конкретными посылками и уточняя логические переходы (Chalmers. 1996, 2002, 2009). Аппарат двумерной семантики предполагает первичный и вторичный интенсионал феноменального сознания. В данном случае первичный интенсионал понятия – это его смысл, т. е. критерий, по которому мы находим его референт в выбранном мире. Вторичный интенсионал понятия – это конкретная вещь, на которую указывает в данном мире первичный интенсионал. Эта концепция позволяет различать, соответственно, два вида мыслимости и два вида возможности. С точки зрения Чалмерса, говоря об апостериорной необходимости, сторонники физикализма типа В имеют дело только со вторичным интенсионалом, а для аргумента мыслимости, используемого философом, ключевую роль играет первичный интенсионал. Двумерный подход допускает варьирование интенсионалов и позволяет любой возможный мир рассмотреть в качестве актуального, что и является ключевой особенностью данного подхода (Горбатов. 2014). Как модальный рационализм Чалмерса, так и построенные на его основе версии аргумента критикуются многими философами, в первую очередь физикалистами типа В (Горбатов. 2015; Chalmers. 2009), однако есть и те, кто признают его преимущества и в ходе дискуссии изменили свою позицию на более близкую к позиции Чалмерса, например Дж. Левин (Levine. 2014). Независимо от успешности такого рода мысленных экспериментов они предоставляют удобный философский аппарат для рассуждений о природе сознания.