«Никома́хова э́тика», сочинение Аристотеля, которое легло в основу этики как особого раздела философского знания. Концепты «Никомаховой этики» являются базисными для «практических» наук Аристотеля, выступая также основой для его философского осмысления политики.

Проблемы названия, состава, хронологии написания

Название «Никомахова» тексты Аристотеля, объединённые в трактат из 10 книг, скорее всего, получили после смерти автора. И отец, и сын Стагирита носили имя Никомах, отсюда происходит версия, что Аристотель посвятил своё сочинение кому-то из них. Однако в самом тексте нет никакого упоминания об адресате. Скорее всего, Никомахом именовали издателя/редактора этой рукописи (вероятнее всего – сына Аристотеля). Структура произведения достаточно последовательна, хотя некоторые его части выглядят как вставные (например, один из двух фрагментов об удовольствии или разделяющие их 8-я и 9-я книги, посвящённые дружбе). Впрочем, в отличие от трактатов «Физика» и «Метафизика», «Никомахова этика» несёт куда больше черт единства авторского замысла. Разделение на 10 книг относится также ко времени более позднему, чем время жизни Аристотеля и его ближайших преемников, и принадлежит редакторам «александрийской» эпохи. Три книги «Никомаховой этики» (V–VII) совпадают с книгами «Евдемовой этики» (IV–VI), что вызывает дополнительные сложности как для прояснения истории возникновения данных трактатов, так и в отношении их хронологии. Вопрос о порядке написания этических трактатов Стагиритом в наше время учёные решают по-разному (см. Kenny. 1978). Можно предположить также, что эти трактаты, или лежащие в их основе циклы лекций, создавались для разных аудиторий (Jost. 2014; Солопова. 2005), однако можно более или менее уверенно предположить, что «Никомахова этика» предшествовала написанию трактата «Политика».

Создание Аристотелевой «Политики» почти очевидно относится к зрелому периоду жизни философа, совпадающему с завоевательными походами Александра Великого и разрушением империи Ахеменидов (что можно продемонстрировать и текстуально, и содержательно), «Никомахова этика» является очевидной преамбулой к политической философии. Логично предположить, что и она была создана в зрелый период жизни философа, возможно, уже после возвращения Аристотеля в Афины и создания Ликея. Текст, обращённый к реалиям гражданского сознания и вытекающей отсюда полисной морали, можно рассматривать как некоторый «гражданский манифест» Стагирита, имевший своим адресатом в том числе афинскую элиту и вполне уместный именно в реалиях второго афинского периода его жизни.

Общее содержание и структура трактата

«Никомахова этика» посвящена практической жизни человека, которая рассматривается Аристотелем как один из аспектов человеческой природы. Её адресатом является не просто читатель, который интересуется темой морали – таковыми адресатами выступала аудитория платоновских диалогов. Платоновский Сократ активно развенчивал расхожие представления о нраве и нравственности и выступал активным оппонентом как сторонников традиционной точки зрения, гласящей, что моральные законы установлены «от века», так и софистической позиции, которая вела к релятивистским воззрениям. Его тексты вовлекают в философский дискурс, который получает в них обоснование и оправдание – вместе с его выразителем, Сократом. Аристотель же пишет для тех, кто уже идёт по намеченному им научному пути (Lännström. 2006. Р. 103) Аристотелевский текст предполагает некоторую систему ценностей, в которой изначально согласны и автор, и читатели: научный дискурс должен или совпадать с жанровыми характеристиками философского сочинения, или максимально полно выражаться в них. Поэтому здесь можно описывать отклоняющиеся от разумной формы состояния или полемизировать с теми теоретическими позициями, которые не совпадают с авторской, но сам принцип оценки исследуемого предмета с позиции науки сомнению не подвергается.

Всякому существу, живому и неживому, свойственно соответствие собственной видовой природе. Поскольку человек определяется как разумное общественное животное, то жизнь теоретическая является выражением его высшего, собственного, свойства. Мыслящая жизнь рассматривается в сочинениях, посвящённых «теоретическим» философиям – «первой», физике и математике. Такое существование тождественно мышлению, поэтому теоретическая философия рассматривает «первые начала и причины», т. е. нечто безусловное и необходимое.

Вместе с тем человек является и общественным (политическим) животным. Это видовой аспект его существования: человек, в отличие от бога, не способен постоянно мыслить, с другой стороны он должен удовлетворять свои потребности, что может сделать только в общении с другими такими же. Обратим внимание на то, что жизнь «зверская» (родовой признак человека) не берётся Аристотелем в качестве предмета рассмотрения в рамках практических наук: «зверское» состояние – утрата общественной человеческой природы, именно поэтому философ утверждает, что за пределами политии (т. е. государственной, общественной жизни) могут жить лишь сверхлюди или недолюди (Pol. 1258а 3–5). «Животной» стороны человеческого существа Стагирит касается в «Истории животных», своём главном биологическом трактате, – но лишь в контексте сравнения биологии разных видов живых существ.

Таким образом Аристотель отличает сферу практического от «теоретического» (как собственного признака человека) и «животного» (как его рода). «Природный» для человека полисный образ жизни становится предметом отдельных наук – этики и политики.

Взаимосвязь этих наук при подчинении этики политике подчёркивается Аристотелем в самом начале, в 1-й книге «Никомаховой этики»: «Даже если для одного человека благом является то же самое, что для государства, более важным и более полным представляется всё-таки благо государства, достижение его и сохранение» (1094b 7–10, пер. Н. В. Брагинской). Этика предшествует политике, поскольку в области практической науки Аристотель идёт от частного к общему. Как полис складывается из домохозяйств, так и политическая жизнь, ориентированная на достижение наибольшего блага для всех, складывается из практических действий граждан, каждый из которых стремится к счастливой и благой жизни. Счастье является прямым выражением обретения человеком искомого блага – а потому высшей целью нравственного воспитания является обнаружение путей к нему.

Определив цель человеческой жизни, Аристотель утверждает, что счастье является результатом действий, причём наилучших и совершенных. Такое совершенство практической жизни человека придают добродетели, которые, с одной стороны, коренятся в характере и интеллектуальных способностях человека, с другой же – выражаются в его деятельности. Без своего практического воплощения добродетели остаются всего лишь нереализованными возможностями, а не участвующий в межчеловеческих взаимодействиях индивид не может быть назван добродетельным. В наибольшей степени счастлив тот человек, который ведёт максимально добродетельную жизнь: он даже в некотором смысле слова автаркичен (самодостаточен), но не в качестве «социального Робинзона», а как тот, кто может наслаждаться хорошей семьёй, верными друзьями и полисной жизнью (срв. Nussbaum. 1990). И даже неожиданные повороты судьбы такой человек переносит лучше, чем люди недобродетельные.

Определив предмет своего исследования, Аристотель в конце 1-й книги разделяет все добродетели на дианоэтические, т. е. связанные с совершенством деятельности разума, и этические, которые связаны с эмоциональной стороной человека, его желаниями и конкретными аспектами его жизненных практик.

Во 2–5-й книгах Аристотель рассматривает этические добродетели, а также механизм их «работы». В формировании добродетельного характера огромную роль играет привычка, поэтому необходим постоянный «тренинг», который должен быть направлен на отбор средств, при помощи которых мы достигаем своих целей (Hutchinson. 1986. Р. 73–122). Добродетелен и справедлив лишь тот поступок, который имеет не только правильный результат, но и правильный замысел и совершается не спонтанным и случайным образом, а на основании размышления и выработанного упражнениями нрава. В отличие от добродетели порок для человека губителен, т. к. он разрушает и самого человека (когда тот ставит удовольствия выше всех остальных ценностей), и его отношения с обществом. В связи с этим добродетель можно понять как разумное избегание избытка и недостатка при выборе правильной формы поступка. Таким недостатком в случае опасности является трусость, избытком – безрассудная отвага. Мужество противоположно первой и отличается от второго как что-то совершенное от несовершенного. И именно в этом смысле добродетель, по Аристотелю, является чем-то «средним» между крайностями реакции на внешние обстоятельства, а не некоторой арифметически исчисляемой «золотой серединой» (срв. Gauthier-Muzellec. 1998).

В трактате описываются 10 этических добродетелей: мужество, благоразумие, щедрость, величавость, величие души, честолюбие, самообладание, правдивость, остроумие, дружелюбность. Бросается в глаза, что их количество совпадает с количеством категорий. Впрочем, есть важное различие: рассматриваемая в 4–5-й книгах справедливость, по сути, является 11-й категорией, интегративной по отношению ко всем предшествующим. Правда, Аристотель показывает, что справедливость в своих конкретных проявлениях прежде всего имеет отношение к гражданско-юридическому взаимодействию между жителями полиса, однако проявление других добродетелей, по его мнению, некоторым образом является свидетельством о справедливости.

6-я книга посвящена разумению, т. е. дианоэтическим добродетелям. Именно они позволяют выбирать «среднее» в разнообразных жизненных ситуациях. В сущности, Аристотель рассматривает здесь структуру интеллектуальной деятельности, но в её практическом аспекте (Lear. 2004. P. 108–122). Этика как наука даёт общий свод рекомендаций по обретению должного нрава, а также инструментов, которые позволяют не совершать моральных ошибок. Но она не формулирует универсальные законы, подобные законам мышления: её предмет – изменчивое, а не вечное. На последнее направлена «научная» часть разумной души. На изменчивое – «рассчитывающая». Рассчитывающая часть делает выбор на основании тех правил, которые формирует научная, но применяет их к практической жизни.

Дианоэтическая деятельность человека опирается на пять «складов» характера, которые следует воспитывать в человеке. Это мастерство (искусность), позволяющее совершать действия целесообразно, знание, которое является условием целесообразности действий, рассудительность, которая помогает определить способы достижения благой жизни, мудрость как свойство человека, стремящегося к постижению высших начал, но не обязательно дополненное рассудительностью (Аристотель приводит в пример Фалеса и Анаксагора: мудрых, но не рассудительных персонажей) и, наконец, ум как интеллектуальная интуиция, направленная на высшие принципы и обеспечивающая рассудительность целеполаганием.

7-я книга рассматривает виды невоздержанности (распущенность, изнеженность и др.) как одного из аспектов жизни вопреки человеческой природе. Как порок (противоположность добродетели) и «зверство» (противоположность разумности), она противоположна воздержанности. Невоздержанность и воздержанность рассматриваются Аристотелем не наподобие добродетели самообладания и противолежащих ему крайностей: воздержанность подлинно добродетельному даже не нужна, т. к. у него не будет дурных желаний, его образ жизни будет полностью соответствовать нраву, ему будет не от чего сдерживаться. Воздержанность важна как инструмент приучения себя к добродетелям. Невоздержанность же касается самых разных сторон человеческой жизни. Возникает же она по той причине, что практическая мудрость у невоздержанных не опирается на добродетели, поскольку они к нему не приучены. Даже зная, что потакать удовольствиям не стоит, такие люди не следуют знанию, оно не получает у них выход в сферу поступка через намерение и волю. Вместо этого невоздержанного характеризуют бессилие противостоять страсти и опрометчивость.

В этой же книге Аристотель даёт краткое исследование того, что собой представляют удовольствие и страдание, определяя первое как деятельность души, которая не встречает препятствий, второе же – как деятельность, столкнувшуюся с препятствиями. В нравственном отношении удовольствие само по себе оценить невозможно, т. к. его испытывают и добродетельные, и порочные, и невоздержанные, и воздержанные. Более того, в связи со сложностью человеческой природы и сами удовольствия могут иметь разнообразный характер. Но всё-таки высшие, интеллектуальные, удовольствия связаны с приближением к сфере божественного – ведь именно таково наслаждение бога, чья суть проста и совпадает с чистым актом мысли.

8-я и 9-я книги посвящены дружбе. Важно, что для Аристотеля дружба является необходимой антропологической категорией, а не просто одним из способов межчеловеческой коммуникации, регулируемой универсальными моральными нормами (срв. Pangle. 2003). Дружба в античном полисе рассматривалась как важнейшее средство, позволяющее сплотить гражданский коллектив. Аристотель показывает, что она бывает трёх видов: 1) дружба ради удовольствия, свойственная молодости, 2) ради выгоды и 3) дружба, свойственная зрелым людям, когда другой ценен вне зависимости от того, вызывает ли общение с ним удовольствие и оборачивается ли оно выгодой. Это – высший и наиболее продолжительный вид дружбы, но до него нужно созреть. Важным наблюдением Аристотеля является то, что такая дружба имеет своей основой способность человека дружить с самим собой. Только ровное отношение к себе, базирующееся на осознании добродетельности и разумности собственной жизни, позволяет иметь длительные дружеские связи с другими. Поскольку порочный не в состоянии быть другом себе, он не будет подлинным другом и кому-то ещё.

10-я книга возвращает нас к теме удовольствия, поскольку оно делает наши действия предпочтительными и влияет на их выбор – верный или ложный. Аристотель считает, что удовольствие не тождественно ни благу (точка зрения Евдокса Книдского), ни движению, как стремлению к благу. Стагирит вновь говорит об удовольствии как о деятельности, которая достигает полноты своего исполнения и не получает преграды. Он повторяет, что, с одной стороны, удовольствие с моральной точки зрения оказывается амбивалентным явлением – так как деятельность может вполне быть порочной. С другой – достойная деятельность получает более масштабную полноту своего выражения, поэтому благой испытывает удовольствие иного качества, чем порочный. Если же вспомнить, что высшим определением человека является разумность, то можно утверждать, что максимальное удовольствие человеку свойственно испытывать от интеллектуальной деятельности – впрочем, лишь в течение ограниченного времени. В отличие от бога, который мыслит всегда, человек способен делать это не в каждый момент времени, но даже этого достаточно для обретения счастливой жизни.

Переход от темы удовольствия к концепции счастливой жизни в середине 10-й книги является вполне естественным шагом. Счастье представляет собой то, в чём соединяются и должное (добродетели), и сущее (воздержанность, дружба, удовольствие). Счастье характеризует максимально благую и совершенную жизнь. Выше всего стоит жизнь бога, пребывающего в интеллектуальном созерцании, она же характеризуется и наивысшим блаженством, и счастьем. Человек счастлив постольку, поскольку он способен приобщиться к такой жизни – с учётом ограничений, налагаемых его смертной природой и необходимостью благоприятных внешних обстоятельств (Dudley. 1982; Cooper 2012. P. 91–99).

Определив параметры счастливой и благой жизни, Аристотель признаёт, что даже самое совершенное рассуждение не является достаточным условием для того, чтобы люди начали стремиться к ней. Стагирит подчёркивает необходимость формирования доброго нрава через воспитание и «тренинг», которые могут быть обеспечены только правильным законодательством. Законы и сформированный ими общественный строй создают необходимые внешние обстоятельства, которые позволяют человеку реализовать свою природу. «Никомахова этика» завершается переходом к политике, которая, по словам Аристотеля, является завершением философии, касающейся человеческих дел.

Вопрос о разумном выборе в трактате «Никомахова этика»

3-я книга «Никомаховой этики» начинается с описания механизма разумного выбора. Это не просто одна из фундаментальных тем для аристотелевской этики (см. Kenny. 1979); разработанная Стагиритом трактовка природы выбора оказала определяющее воздействие на развитие последующей европейской моральной философии.

Корневое различие выбора, осуществляемого на основании разума и выбора, происходящего из-за желания, заключается в том, что второе полностью определено своим предметом, в то время как для разумного выбора желание – лишь один из факторов для принятия решения. Желание направлено на благо, так как все по природе стремятся к благу, однако люди могут считать благом то, что таковым не является или является лишь привходящим образом. В выборе, который вызван желанием, также присутствует деятельность разума, он не является непроизвольным. Но выбор при этом осуществляется ложный – вместо оценки желания и его предмета происходит поиск инструментов и способов его удовлетворения. Непросвещённость или порочность вынуждают человека искать способы достижения целей, которые не являются подлинно благими, но решение всё-таки принимает он. Так, невоздержанный, даже зная о вреде каких-то удовольствий, не способен противостоять своему желанию и действует вполне рационально и сознательно, добиваясь того, к чему не должен был бы стремиться.

В этом заключается парадокс выбора: даже если он ошибочен и производится со знанием об этой ошибке, он всё равно произволен, а не инстинктивен. Однако определён желанием и страстью, а не разумом: порочным и невоздержанным человеком разум используется не как цель, но как средство. Аристотель не соглашается с тем, что порочность или невоздержанность – это результат незнания или ошибки. Корень тут в дурном складе характера, недопущение или исправление которого является важнейшей задачей воспитания и государственной деятельности.

Таким образом, разумный выбор имеет следующую структуру. Побудительным мотивом для него выступает желание, связанное с конкретными обстоятельствами, в которых находится человек. Принятие решения в идеале должно опираться на правильное мнение, например о том, что чрезмерные телесные удовольствия благом не являются. Однако мнение направлено на общее и неизменное, предметом же выбора являются частные обстоятельства. Мнение выступает самым общим руководством, желание – стимулом, а принятие решения становится процедурой, направленной на конкретную ситуацию, не обладающую всеобщностью понятия, единичную и неустойчивую (Гусейнов. 2011. C. 133–134). Здесь важную роль играет добродетель: добродетельный человек выбирает благодаря своему складу характера достойную практическую цель. Практическая мудрость помогает нам увидеть и понять ситуацию правильно, а «логистическая» часть души разрабатывает то, как мы этой цели достигнем. Отсюда следует, что совершенство наших дианоэтических способностей не приведёт к позитивному результату, если мы не обладаем добродетельным складом характера. Только последний позволяет и принять осмысленное правильное решение, и воплотить его в жизнь (срв. Tilley. 1994).

Разумный выбор и добродетельный поступок, таким образом, оказываются итогом взаимодействия нескольких инстанций, как внешних для человека (объект желания, искомое благо, привходящие обстоятельства), так и внутренних (желание или страсть, добродетельный склад характера, мнение, дианоэтические добродетели).