Посла́ние Иу́ды, в составе Нового Завета – одно из соборных посланий, автором которого традиционно считается Иуда, брат Господень.

Текст

Древнейшим свидетельством (вероятно, доникейского периода) текста Послания Иуды является папирус P⁷² (Bibl. Bodmer. P. Bodmer VII. VIII; 3/4 в.), содержащий фрагменты Первого и Второго посланий апостола Петра и полный текст Послания Иуды, а также папирус P⁷⁸ (Ashmolean Mus. P. Oxy. 2684; 3/4 в.), имеющий меньшее значение в силу своего фрагментарного характера (содержит только 4 стиха Послания Иуды – 4, 5, 7 и 8-й). Огромное значение имеют свидетельства трёх великих кодексов 4 в. – Синайского, Александрийского и Ватиканского. К числу важнейших памятников текста послания [по терминологии, принятой в критических изданиях Нового Завета, это «постоянные свидетельства», т. е. варианты текста, всегда указываемые в подстрочнике независимо от их соответствия общепринятому тексту (textu recepto)] относятся также и некоторые другие кодексы:

• Bibl. Nat. Gr. 9 (5 в.; отсутствуют первые 2 стиха Послания Иуды);

• Publ. Bibl. Gr. 225 (9 в.; содержит стихи 4–15);

• Ath. Laur. Βʹ 52 (8/9 в.) (полный текст Послания Иуды);

• фрагментарная минускульная рукопись Louvre. S. N. 121 (содержит стихи 3–5).

Рукописи не имеют разночтений принципиального характера, за исключением двуx вставок в папирусе P⁷²: в стихе 5 Послания Иуды слово «Господь» заменено на «Бог Христос», что, помимо сильного догматического акцента, предполагает экзегетическую установку, ибо в тексте речь идёт о ветхозаветном событии – исходе из Египта; в стихе 24 изменено заключительное славословие.

Место в каноне

В ранней Церкви вопрос о каноническом статусе Послания Иуды осложнялся проблемой его литературных источников. Автор послания придаёт большое значение апокрифической Книге Еноха, не только давая аллюзии на эту книгу (например, Иуд 1:6) или приводя непрямые, но узнаваемые цитаты (повествование о споре архангела Михаила с диаволом; Иуд 1:9), но и напрямую цитируя текст с указанием авторства и придавая тексту значение авторитетного и достоверного пророчества (Иуд 1:14–15). Вероятно, именно с этим обстоятельством связаны сомнения, о которых сообщается в каноне Муратори, а также упоминают Ориген, Евсевий Кесарийский и Дидим Слепец. В каноне Муратори Послание Иуды (как и соборные послания Иоанна) упоминается после маркионитских текстов, приписанных апостолу Павлу, и противопоставляется им: «Ходит еще [послание] к Лаодикийцам, [и] дpyгое – к Александpийцам, [оба] ложно пpиписаны Павлy для [pаспpостpанения] еpеси Маpкиона, и еще несколько дpyгих, котоpые не могyт быть пpиняты вселенской Цеpковью, ибо негоже желчь смешивать с медом. Кpоме этого еще и Послание Иyды и два вышеyпомянyтого ["носящие имя"] Иоанна считаются [или использyются] во вселенской [Цеpкви]» (Канон Муратори. 64–69). Евсевий Кесарийский, характеризуя творения Климента Александрийского, отмечает использование Климентом Послания Иуды, причём сам Евсевий высказывается о послании как о неканоническом тексте: «Он использует для этой книги и писания, Церковью не признанные: так называемую Премудрость Соломонову, книгу Иисуса Сираха, Послание к Евреям, Послания Варнавы, Климента и Иуды» (Евсевий Кесарийский. Церковная история. VI. 13:6; речь идёт о «Строматах» Климента); «В "Очерках" он, коротко говоря, даёт сжатый пересказ всего Нового Завета, используя и книги оспариваемые: Послание Иуды и прочие Соборные Послания, Послание Варнавы и Откровение, приписываемое Петру» (Евсевий Кесарийский. Церковная история. VI. 14:1). Послание Иуды упоминается в 39-м послании Афанасия Великого о праздниках и стихотворном послании Григория Богослова о книгах Ветхого и Нового Завета. Оба святоотеческих текста получили статус церковного правила. В послании Амфилохия Иконийского к Селевку, также вошедшем в канонический корпус Православной церкви, Послание Иуды упоминается с оговоркой: «Некоторые же принимают три Иоанновых, и, кроме них, – два Петровых и седьмое Иудино». Каноничность послания признали Лаодикийский и Карфагенский соборы.

Композиция

Для понимания композиции Послания Иуды необходимо учитывать то обстоятельство, что автор не стремился изложить эксплицитное богословское учение. Его цель – обличить, но не описать предмет полемики. Мысль автора раскрывается в последовательности образов, а не в логически мотивированной аргументации.

Стратегия автора послания заключается в том, что он приводит большое число аллюзий на библейские и апокрифические тексты, предлагая эти аллюзии как сравнения и метафоры, раскрывающие нравственное падение обличаемых им людей. Эти аллюзии служат как средством авторской экспрессии, так и доказательством того, что проблемы, с которыми столкнулась христианская община, были предсказаны в древности и христиане должны быть к ним готовы. На первый взгляд, эти аллюзии не обладают композиционно значимой последовательностью. Автор не акцентирует внимание на каждом отдельном образе – за исключением стиха 9 (спор архангела Михаила с диаволом). Приводимые образы (падшие ангелы, жители Содома и Гоморры, Каин, Валаам, Корей; безводные облака, бесплодные деревья и т. д.) производят впечатление традиционных эмблем, выражающих одну и ту же идею.

Аллюзии составляют значительную часть послания – стихи 5–15. Р. Бокем характеризует этот фрагмент как мидраш, однако бо́льшая часть библейских и апокрифических примеров не получает конкретного истолкования в послании. Автор не приводит ни одной ветхозаветной цитаты, между тем структура мидраша предполагает наличие конкретного истолковываемого текста, а также параллельной библейской цитаты, на основании которой выстраивается толкование. Жанр мидраша был бы слишком спекулятивным для основной задачи послания – выразить негодование, пастырское осуждение, предостеречь. Спекулятивность и схематичность были как раз теми качествами, которых автор стремился избежать (Bauckham. 1992).

Вместе с тем можно говорить о достаточно жёстком принципе, организующем последовательность библейских аллюзий и кратких комментариев к ним. Р. Бокем описывает симметричную композицию стихов 5–19. В стихах 5–7 представлены 3 ветхозаветных персонажа, стихи 8–10 дают краткую экзегезу и включают дополнительную аллюзию (историю архангела Михаила и диавола). Стих 11 вводит 3 других ветхозаветных персонажа, далее даётся экзегетический комментарий и вводятся дополнительные аллюзии. Стихи 14–15 завершают перечень ветхозаветных героев, и вместе с тем они открывают новый тематический раздел – обращение к пророчествам, относящимся к последнему времени. Это пророчество из Апокалипсиса Еноха, которое приводится как авторитетное свидетельство древности (в композиционной схеме Бокема это тип «A Very Ancient Prophecy») и соотносится с апостольским пророчеством, взятым из Второго послания апостола Петра (в терминологии Бокем – «A Very Modern Prophecy»; Bauckham. 1992).

На более высоком уровне текста можно говорить о кольцевой композиции послания Иуды. Вступление письма (стихи 3–4) по своему содержанию непосредственно соотносится с основной частью послания. Вступление раскрывает 2 темы: 1) увещание, призыв «подвизаться за веру, однажды преданную святым». Здесь затрагивается ещё один принципиальный вопрос – понятие о преемственности, единстве предания древних святых и их современных последователей; 2) обличение ложных учителей. Этим двум темам соответствуют 2 части основного текста послания: стихи 5–16 для 2-й темы и стихи 17–23 – для 1-й. Таким образом, Послание Иуды открывается и завершается одной и той же темой. Призыв к чистоте веры (стих 3) получает значение лейтмотива всего послания: с него начинается обращение к верным («Возлюбленные! ...я почел за нужное написать вам увещание – подвизаться за веру...»), и этим же призывом, пространно объяснённым во 2-й части, послание заканчивается, и в этом же призыве оно достигает своей кульминации. 2-я тема введения, обличение учителей (стих 4), напротив, получает непосредственное раскрытие в последующих стихах (5–16), т. е. в 1-й части. Итак, тематически послание имеет структуру A – B – B₁ – A₂.

Эта двухчастная структура осложняется переходным текстом, каковым является пророчество Еноха (стихи 14–15 Послания Иуды). Слова Еноха имеют обличительный характер, т. е. тематически примыкают к 1-й части послания; вместе с тем древность пророчества о лжеучителях означает также древность предания, хранящего истину: автор подчёркивает, что Енох – «седьмой от Адама», а во вступлении говорит, что христиане призваны хранить веру, переданную древним святым. Тем самым пророчество Еноха соотносится со стихом 3 и со 2-й частью послания.

Пояснения к аллюзиям, даваемые автором Послания Иуды, не несут характера формальных экзегетических комментариев, однако они имеют ряд признаков, выделяющих эти пояснения как особый тип высказывания (Bauckham. 1992). В предложениях, выражающих ветхозаветные и апокрифические сюжеты, используются формы прошедшего или будущего времени, раскрывающие соответственно историческую или эсхатологическую перспективу [показательна форма «прошедшего пророческого» (ἦλθεν) в стихе 14 ; ср. также: в стихе 11 употреблено «погибли» ( ἀπώλοντο), хотя речь идёт о наказании мятежника Корея, которое по отношению к лжеучителям ещё только должно совершиться]. Между тем пояснения к аллюзиям излагаются формами настоящего времени, выражающими мысль об исполнении прообразов и пророчеств. Все пояснения открываются вводными формулами: стих 8, который представляет собой комментарий к стихам 5–7, начинается словами «точно также...» (ὁμοίως μέντοι), стихи 10, 12, 16 открываются словом «эти люди» (οὗτοι); это же слово используется и в стихах 8 и 19, который представляет собой комментарий к новозаветному пророчеству. К этой особенности языка послания Р. Бокем указывает большое число параллелей в кумранских комментариях. Так, в т. н. Флорилегии толкование на на 7-ю главу Второй книги Царств (стих 10) начинается местоимением [hû(ʼ)], буквально – «он», только в нестандартном написании: «Это [hû(ʼ)] – о доме, который Он построит ему [Израилю] в последний день» (4Qflor 1:2, Martinez. 1999. P. 352–353). Подобных примеров достаточно много (Бокем приводит список из 11 отсылок; Bauckham. 1992).

Богословие

Послание раскрывает богословские вопросы в контексте экклезиологической проблематики: христиане призваны хранить то вероучение, которое было вверено Церкви. Автор акцентирует 2 момента этого учения: вера в то, что Иисус Христос есть Господь, и учение о благодати. Оба эти момента затрагиваются в полемике с еретиками и раскрываются не как положительное богословское учение, но как подразумеваемая в тексте и всем членам общины известная истина.

Автор порицает тех, кто отвергается «единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа». Слово «Господь» (κύριος) выступает здесь как характерное именование, относимое к Иисусу Христу, и не раз повторяется в послании. Р. Бокем описал соответствующий приём автора послания, заключающийся в повторении одних и тех же понятий, имеющих принципиальное значение и задающий единство текста. Характерно, что именование κύριος появляется только в стихе 4 – в связи с критикой заблуждений вероучительного характера (в 1-м, вводном, стихе имя «Иисус Христос» появляется 2 раза без титула «Господь»), что подчёркивает особый вероучительный акцент, который автор ставил на слове κύριος. В последующих стихах это слово появляется в аллюзиях на ветхозаветные события, усиливая мысль автора о единстве древнего предания, хранимого Церковью.

В стихе 14 слово κύριος вводится в текст Книги Еноха (1:9), так что апокрифическое пророчество о суде над грешниками становится выражением христианской эсхатологии, указанием на грядущее пришествие Христа. Эсхатологичность является ещё одной характерной чертой богословия Послания Иуды. Автор описывает современных ему лжеучителей как беззаконников последнего времени, ссылаясь как на древних ветхозаветных праведников, так и на «апостолов Господа нашего Иисуса Христа». Временны́е планы замыкаются в эсхатологической перспективе, в переживании «последнего времени» (стих 18) и ожидании скорого пришествия Господа Иисуса Христа. Помимо прочего, это переосмысленное пророчество из Книги Еноха: «Се, идет Господь со тьмами святых Ангелов Своих – сотворить суд над всеми…» (Иуд 1:14–15). События эсхатологического плана соответствуют изначальному замыслу Божию – так, о лжеучителях последнего времени говорится, что они «издревле предназначенные к сему осуждению» (Иуд 1:4).

Возможно, именно желанием выразить мысль о Божественном достоинстве Христа объясняется то обстоятельство, что автор не называет себя «братом Иисуса Христа», хотя это именование должно было иметь большое значение для членов палестинской раннехристианской общины.

Второй ключевой богословской проблемой, поднимаемой в Послании Иуды, является учение о благодати. Противники автора упрекаются в том, что они – «обращающие благодать Бога нашего в повод к распутству» (стих 4). Таким образом, в послании речь идёт об антиномистах, полагавших, что благодать, явленная в новозаветную эпоху, отменяет любой закон – как ветхозаветные предписания, так и общечеловеческие нравственные ограничения. Против этой позиции направлены многочисленные обличительные метафоры Послания Иуды. В увещании к верным, представляющем собой основную часть послания, выражается мысль о том, что христиане действительно обладают свободой, но это свобода от греха. Поэтому, говоря о благодати и милости, которых удостоены верные, автор Послания Иуды обращается к «могущему… соблюсти… от падения и поставить пред славою Своею непорочными…» (стих 24). «Милость от Господа нашего Иисуса Христа» даётся тем, кто сохраняет себя в любви Божией (стих 21), т. е. действие благодати предполагает целенаправленное волевое усилие человека.

Автор послания акцентирует внимание на кафоличности как определяющем критерии подлинности и достоверности богословского учения. Вера передана святым как единое и целостное предание (стих 3). Люди, не принимающие эту веру, виновны в разделении общины (стих 19). Эта вера «святейшая», хранимая во все времена (отсюда внимание автора к древним сюжетам и пророчествам). Хранение этой веры – главная цель, ради которой написано Послание Иуды.

Учение о вере, выраженное в послании, получило в критической школе название «раннего католицизма» (см.: Bauckham. 1992). Под «ранним католицизмом» понимается тенденция к унификации вероучения и созданию единой церковной организации, противопоставленной разнообразию вероучительных традиций как проявлению гетеродоксии. Подобная точка зрения подразумевает эволюцию христианства от многообразия общин со своими преданиями, восходящими к их основателям, к магистральной «большой Церкви» с единым вероучительным нормативом. Соответственно, понятие «вера» приобретает значение доктрины. Р. Бокем и Р. Уэбб выступали против возможности осмысления послания в категориях «раннего католицизма», в особенности против понимания веры как строго установленной доктрины (Bauckham. 1992; Webb. 2010. P. 380, 387–388.)

Особое значение в послании придаётся ангельским силам. Автор не развивает подробной ангелологии, однако порицает непочтительное отношение к ангелам. Лжеучители обличаются в том, что они злословят «начала и высокие власти» [подобная терминология широко используется в посланиях апостола Павла (Еф 1:21; Кол 1:16; Рим 8:38)].

Согласно Й. Фраю, почитание ангелов вообще является основной богословской проблемой Послания Иуды (Frey. 2009). Стихи 6–10 рассматриваются как пассаж, связанный единой мыслью – недопустимостью нарушения границ между человеческим и ангельским миром. Эту границу переступили «ангелы, не сохранившие своего достоинства, но оставившие свое жилище» (стих 6; Климент Александрийский усматривает в этих словах аллюзию на 6-ю главу Бытия (стихи 1–4) – на повествование о «сынах Божиих», вступивших в связь со смертными женщинами; аналогичное соотнесение присутствует в стихе 16 главы 6 Послания Еноха – источнике стиха 6 Послания Иуды; см.: Waltner. 1999. P. 294). Эту границу пытались переступить жители Содома (Иуд 1:7; Быт 19:1–5), так поступают еретики, злословящие ангельские начала и власти (Иуд 1:8); и даже архангел Михаил, споря с диаволом, «не смел произнести укоризненного суда» (Иуд 1:9), не вынес суждение об ангеле, хотя и павшем, но предоставил суд Богу. Послание приводит пророчество из Книги Еноха, говорящее о присутствии ангелов на Божественном суде над человечеством. Слова «душевные, не имеющие духа», могут означать, что лжеучители считали себя духовными людьми, равными ангелам, и именно с этим обстоятельством связана их хула в отношении небесных сил. Данная трактовка, дающая убедительное объяснение некоторых неясных мест Послания Иуды (например, стих 8 о злословии «начальств и властей» или стих 10 – «а сии злословят то, чего не знают») и позволяющая по-новому оценить композиционную целостность послания, тем не менее не может претендовать на раскрытие основной цели написания Послания Иуды: призыв к чистоте христианского предания предполагает более широкую богословскую перспективу, чем ангелология. Остаётся без внимания этическое содержание послания (критика антиномизма). Из контекста стихов 7–8 ясно, что аллюзия на библейское повествование о жителях Содома служит аргументом в обличении еретиков, «оскверняющих плоть». Мотив осквернения плоти фигурирует в послании вне связи с ангелологией (стих 4 – «обращающие благодать Бога нашего в повод к распутству»; стих 23 – «обличайте же со страхом, гнушаясь даже одеждою, которая осквернена плотью»).

Авторство

Стих 1 Послания Иуды и проблема авторства

Автор послания называет себя «Иуда, раб Иисуса Христа, брат Иакова». Традиция соотносит этого Иуду с братом Иисуса Христа, упомянутым в Евангелии от Матфея (13:55) и Евангелии от Марка (6:3), а также в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского (III. 19–20). В пользу такого соотнесения говорит особенность самообозначения автора, который называет себя не по имени отца, а по имени брата. Это обстоятельство должно свидетельствовать об авторитете брата в общине, что наиболее вероятно для Иакова, брата Господня.

Как известно, те или иные религиозные и литературные тексты часто надписывали именами известных и авторитетных авторов, чтобы вызвать к этим текстам интерес читателей. Для таких целей гораздо больше подходило имя Иакова, брата Господня. Иуда не был настолько широко известен, чтобы к его авторитету мог обратиться автор псевдоэпиграфа, и его имя не могло придать тексту безусловный авторитет.

Вместе с тем в палестинской общине Иуда должен был быть хорошо известен – прежде всего по той причине, что к родственникам Иисуса Христа по плоти в этой общине относились с почтением. Евсевий Кесарийский, цитируя Егесиппа (раннехристианского автора 2 в.), сообщает о том, что потомки апостола Иуды, «называемого по плоти братом Господним», были приведены на допрос к императору Домициану. Последний, не найдя в них политической угрозы, отпустил их. После этого потомки апостола Иуды «стали во главе Церквей как свидетели и как происходящие из рода Господня» (Евсевий Кесарийский. Церковная история III. 20:6). Тем не менее если бы имя Иуды использовалось другим автором, то апостол был бы, скорее всего, обозначен как «брат Господень». Из приведённых выше слов Егесиппа, который был евреем и связан как раз с палестинской христианской общиной, мы видим, что именно так обозначался Иаков в этой общине. Слово «раб Иисуса Христа, брат Иакова» должны скорее указывать на подлинность послания. Точно так же обращает на себя внимание тот факт, что автор послания не называет себя апостолом. Создатель псевдоэпиграфа вряд ли пропустил бы этот титул.

Попытки обосновать псевдоэпиграфичность послания опираются на чисто языковые данные, а также на особенности стиля и культурного контекста.

Язык, культурный контекст послания и проблема авторства

Вопрос об авторстве послания напрямую связан с проблемой культурной среды, в которой жил его автор. Содержит ли текст послания указания на палестинское происхождение автора, или же он «выдаёт» представителя эллинистической культуры?

В пользу первого варианта говорит использование автором древнееврейского текста Священного Писания. Так, можно провести чёткую параллель между Посланием Иуды (стих 12) и Книгой Притчей Соломоновых (25:14). При этом по содержанию стих 12 послания ближе к масоретской версии стиха 14 из 25-й главы Книги Притчей: «Облако и ветер без дождя – человек, который ложно похваляется своими дарованиями» (ср. в Септуагинте: «Как ветры и облака и сильные дожди – таковы ложно похваляющиеся дарованиями»). Образ безводных облаков имеет принципиальное значение в контексте стиха 12 Послания Иуды, поэтому обращение к древнееврейскому тексту в качестве источника аллюзии в данном случае бесспорно. Аналогична ситуация со стихом 13 послания, отсылающим к Книге пророка Исаии (57:20). Текст послания здесь ближе к древнееврейской версии («А нечестивые – как море взволнованное, которое не может успокоиться и которого воды выбрасывают ил и грязь»), чем к Септуагинте («беззаконники – как [волны,] бушующие и не способные успокоиться»).

При бесспорности обращения автора к древнееврейскому тексту следует отметить, что Септуагинта всё же входила в круг чтения автора, поскольку из неё заимствуются редкие слова: неспотыкающийся – ἄπταιστος (3 Макк 6:39); ропщущий – γογγυστής (ср. γογγυσμός: Исх 16:7–9, 12; Прем 1:10).

Сторонники эллинистического происхождения автора отмечают совершенство риторического стиля Послания Иуды. Автор отличается уверенным владением греческим языком, которое не могло быть свойственно человеку, проведшему всю жизнь в арамеоязычной среде. Союзы и частицы употребляются в соответствии с классической нормой: частице μέν последовательно соответствует частица δέ (стихи 8, 10, 22–23), что выделяется на фоне общей свободы в использовании артиклей и частиц в греческом койне. Язык автора необычайно богат: в Послании Иуды употреблены 227 различных слов при общем размере послания в 457 слов (т. е. значительная часть слов не повторяется), 13 слов не встречаются нигде более в Новом Завете.

Тем не менее богатство лексики не является достоверным свидетельством эллинистического происхождения автора и скорее может служить показателем искусственности языка. Вопрос об источниках литературного стиля Послания Иуды остаётся открытым, однако укоренённость его автора в иудеопалестинской культуре представляется очевидной.

Связь со Вторым посланием Петра

Существенной проблемой в оценке происхождения Послания Иуды (стихи 4–18) является очевидная связь этого текста со Вторым посланием Петра (2:1–18; 3:1–3). Эта связь, как правило, объясняется заимствованием текста – влиянием Послания Иуды на Второе послание Петра (или наоборот); существуют также объяснения, предполагающие обращение обоих авторов к общему первоисточнику или наличие единого автора у обоих посланий. Наибольшее распространение получила 1-я теория (влияние Послания Иуды на Второе послание Петра), поскольку она разрешает несколько проблемных моментов: во-первых, переработка текста, закреплённого авторитетом апостола Петра, менее вероятна, чем обращение к тексту малоизвестного автора; во-вторых, создание пространного текста на основе более краткого считается более понятным, чем создание пересказа, часто дословного, только одной части пространного текста без всякого внимания к другим частям (см.: Frey. 2009. P. 310–311). Последний аргумент более уязвим, поскольку стихи 4–18 Послания Иуды и стихи 1–18 2-й главы Второго послания Петра имеют жёсткую тематическую связь: оба текста посвящены критике лжеучителей. Таким образом, отсутствие в Послании Иуды связи с другими частями Второго послания Петра определено самой проблематикой первого. Если отдать предпочтение гипотезе о приоритете Второго послания Петра, то Послание Иуды можно охарактеризовать как выдержку из Второго послания Петра по интересующей автора теме с добавлением приветствия и заключения (Гатри. 1996. С. 709). Более сильным является 1-й аргумент: если Второе послание Петра предшествовало Посланию Иуды, то в самом создании послания Иуды не было необходимости. Этот аргумент наиболее убедителен, если считать оба текста псевдоэпиграфами (автор переработанного текста должен был подобрать к сочинению более авторитетное надписание, чем у исходного текста). С точки зрения традиционной библеистики считается вероятным, что апостол Иуда, имевший авторитет в палестинской христианской общине, мог под своим именем изложить обличительную речь апостола Петра, направленную против лжеучителей.

Убедительным аргументом в пользу приоритета Послания Иуды считается отсутствие цитат из апокрифических книг во Втором послании Петра. Автор Второго послания Петра избегал упоминания об апокрифах в силу их неортодоксального характера, в то время как автор Послания Иуды, писавший для палестинской общины, ссылался на Книгу Еноха как на известный всем текст, независимо от его канонического статуса (см.: Webb. 2010. С. 381). В стихе 18 2-й главы Второго послании Петра автор вносит корректуру в стих 9 Послания Иуды, исправляя «архангела Михаила» (отсылка к «Вознесению Моисея») на «ангелов» (Гатри. 1996. С. 710).

Греческий язык Послания Иуды стилистически более совершенен, чем язык Второго послания Петра. Этот факт может интерпретироваться по-разному: автор Второго послания Петра упростил текст Послания Иуды; автор Послания Иуды отредактировал текст Второго послания Петра); достойно внимания, что в гипотезе «двух источников» синоптических Евангелий более вероятным считается путь редакторского улучшения текста (Матфей выправляет Марка), а не наоборот. Однако исключительное богатство лексики послания Иуды, в том числе обилие гапаксов (слов, встретившихся в корпусе единожды), говорит в пользу оригинальности и целостности текста Послания Иуды.

И Второе послание Петра, и Послание Иуды ссылаются на предшествующую им традицию. Автор Второго послания Петра, в частности, говорит о своём первом письме (1-й стих 3-й главы), а в Послании Иуды речь идёт об уже «предписанном, предназначенном» осуждении (стих 4) и о предсказании апостолов (стих 17). Были попытки связать эти отсылки с проблемой приоритета Послания Иуды и Второго послания Петра: автор Послания Иуды ссылается на Второе послание Петра как на текст, в котором осуждение уже предсказано; автор Второго послания Петра своим «первым письмом» называет Послание Иуды (теория общего авторства обоих посланий) (см.: Гатри. 1996. С. 711–715). Ни один из этих аргументов не является верифицируемым.