Проще́ние, социальный феномен, отражающий ситуацию, когда при определённых условиях человек освобождается от ответственности за последствия своего проступка, нанёсшего вред другому человеку. Прощение изглаживает эти последствия или даже сам проступок, переводя его в статус «как бы не бывшего».

Сложный баланс добровольности и недобровольности прощения, его условности и необусловленности может быть описан в терминах экономики дара-обмена, разработанной М. Моссом. Как и дар, прощение представляет собой «тотальный социальный факт»; это не частный социальный феномен, а один из существенных способов функционирования человеческого общества в целом. Одна из форм социально регулируемого прощения – юридическая практика, допускающая помилование преступника главой государства. Другая юридически регулируемая практика, близкая к прощению, – признание государством своей вины по отношению к другому государству или какой-то группе людей; в этом контексте просьба о прощении служит одним из шагов к национальному или межнациональному примирению.

Различают условную (или транзакционную) концепцию прощения, в рамках которой оно оказывается обусловленным предшествующим покаянием обидчика (сторонники этой концепции в 20–21 вв. – Х. Арендт, Э. Левинас, В. Янкелевич, М. Нуссбаум, Ч. Грисволд), концепцию безусловного прощения, представленную в работах Ж. Деррида, П. Рикёра. Транзакционная концепция прощения подразумевает определённую взаимность в отношениях между обидчиком и прощающим: обидчик признаёт проступок, свою ответственность за него, высказывает сожаление о проступке и обещает исправиться (а в определённых случаях – компенсировать нанесенный вред). Тогда и только тогда обиженный может простить, а в определённых случаях и обязан простить. Напротив, теория безусловного прощения настаивает на том, что обмен прощения на покаяние разрушает прощение как таковое, подменяя его близкими, но отличными от него феноменами, такими как извинение, примирение, искупление, терапевтическая работа скорби и др.

Исходные формы прощения мы находим в религиозных практиках покаяния, свойственных монотеистическим религиям. В частности, уже в Книге пророка Ионы описывается «переворот», произошедший в Ниневии под действием слов пророка: пост и покаяние народа и царя спасают город от Божественного гнева. В более поздней раввинистической литературе прощение за свои неправедные поступки предписано просить в Йом-Киппур, День очищения. Просьба о прощении включает в себя не только вербальное признание в проступке, но и материальную компенсацию за нанесенный вред; тем не менее решение о прощении остается за обиженным. Проступок против ближнего одновременно является проступком против Всевышнего, однако, как отмечает Э. Левинас в своем комментарии к фрагменту из талмудического трактата «Йома», даже Всевышний не может освободить человека от последствий его проступка, если обидчик не простит его (Lévinas. 1968. P. 36). В то же время в раввинистической литературе прощение рассматривается как добродетель: после того как обидчик попросит прощения в третий раз, обиженный обязан простить; «процесс прощения ритуализован и носит принудительный характер: ты или прощаешь, или нарушаешь заповедь» (Nussbaum. 2016. P. 64).

Однако, с точки зрения Х. Арендт, подлинным первооткрывателем прощения в области социальной, а не только сугубо религиозной был Иисус из Назарета (Арендт. 2000. С. 316). Прощение, как оно описано и предписано в Евангелии и ранних христианских текстах, соединяет в себе черты условной и безусловной концепций прощения. Так, например, в Евангелии от Луки мы видим предписание прощать до семи раз в день, т. е. бесконечно, но при условии, что обидчик признаёт вину и просит прощения (Лк. 17:3–4). С другой стороны, Евангелие призывает прощать ближнего так же, как Бог прощает нас самих, а стих «Отче! Прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23:34) свидетельствует о Божественном прощении, которое не обусловлено предшествующим покаянием. Сходную идею мы встречаем и у Августина, который утверждает, что Бог прощает нас даром (gratis): благодать Божественного прощения подается не в обмен на хорошее поведение, а является свободным актом любви Бога к человеку (Августин. 2008. С. 159). От Августина ведет свою генеалогию теория безусловного прощения, уравнивающая прощение с чистым даром, свободным от какого бы ни было отдаривания, с чудом, разрывающим цепочку причинно-следственных связей.

П. Рикёр считает, что прощение возможно только как осуществление евангельской заповеди о любви к врагам, которая выступает «подлинной мерой» дара прощения. Если Ж. Деррида и П. Рикёр согласны в том, что прощение возможно только по отношению к непростительному (Derrida. 2001. P. 132–133; Рикёр. 2004. С. 646), то В. Янкелевич, напротив, видит в безусловном прощении радикального зла, примером которого служат преступления нацистской Германии, сотрудничество с этим злом, братание с палачами и предательство невинных жертв (Jankélévitch. 1986. P. 15). Критикуя транзакционную теорию прощения, Ж. Деррида настаивает на том, что эта концепция, исходящая из сходства между помилованием и прощением, предполагает суверенитет жертвы, в то время как некоторые преступления (геноцид, сексуальные преступления) как раз и заключаются в том, что жертва оказывается лишена суверенитета и субъектности (Derrida. 2001. P. 133).

Прощение как феномен обладает собственной формой темпорализации и феноменализации. Как пишет В. Янкелевич, «прощение – событие, так и не наступившее в истории», потому оно не может быть вписано в исторический нарратив, не знающий той радикальной новизны, которую несет в себе «событие прощения» в качестве «события, сводящегося к его чистому приходу» (Янкелевич. 2004. С. 142). В свою очередь П. Рикёр, настаивающий на связи прощения и любви, находит место прощению в автобиографическом нарративе субъекта: прощение представляет собой «круговое отношение между тем, что "пребывает" навсегда, и тем, что случается всякий раз» (Рикёр. 2015. С. 312). Событийность прощения исключает его нормативность: так, с точки зрения В. Янкелевича и Ж. Деррида, безусловное прощение беззаконно, невозможно или возможно только как юродство. Подобное прощение также не может быть явлено как таковое: согласно Деррида, прощение, полностью свободное от аналогии с помилованием, прощение, которое никогда не выходит на сцену, где оно травестируется, пародируется, замещается близкими к нему феноменами, должно быть полностью лишено феноменальности.

В последнее время значительный интерес вызвала фоновая концепция прощения. Так, Н. де Варрен видит в прощении не результат встречи между обидчиком и обиженным, а трансцендентальное условие возможности социальной связи между людьми.