Когнитивное религиоведение
Когнити́вное религиове́дение (англ. Cognitive science of religion), область междисциплинарных исследований, в рамках которой изучаются универсальные и по большей части имплицитные психические процессы, которые направляют и вместе с этим ограничивают феномены религиозного мышления и поведения. Именно эти процессы, как утверждают представители данного направления, отвечают за кросс-культурную повторяемость и устойчивость определённых форм религиозных верований, таких как представления о душе, загробной жизни, сверхъестественных существах и связанных с ними ритуальных действиях.
Поскольку когнитивная наука – это междисциплинарная область исследований, когнитивное религиоведение, будучи её субдисциплиной, также является междисциплинарным направлением по своему характеру. Его представители заимствуют концепции, теории и методы из разных наук: когнитивной и эволюционной психологии, психологии развития, когнитивной, культурной и эволюционной антропологии, нейронауки, поведенческой биологии, экономики, истории и археологии. В основе исследовательской программы когнитивного религиоведения лежит идея о соединении познания и культуры – необходимости использовать достижения современных наук о человеческом познании для объяснения культурных явлений. В этом состоит отличие когнитивного религиоведения, которое стремится объяснить религиозные феномены на популяционном уровне анализа, от психологии религии, чей первичный уровень анализа – индивидуальный (Xygalatas. 2014. P. 343–347). Стремление объяснить крупномасштабные феномены культуры (например, универсальность религиозных представлений, кросс-культурную повторяемость религиозных представлений и норм, дифференциальное распространение религиозных понятий, т. е. различия в частоте встречаемости религиозных представлений в человеческих популяциях) сближает область когнитивного религиоведения с социальными науками, изучающими культурные паттерны и закономерности, – культурной антропологией, археологией и культурной лингвистикой.
Религиоведы-когнитивисты делают акцент на научном изучении религиозных концепций, практик и норм, которое, как и в случае с исследованием других человеческих феноменов, может полагаться на формулирование точных гипотез, их эмпирическую проверку (прежде всего в экспериментах), количественный статистический анализ и т. д. При этом области когнитивного религиоведения свойствен методологический плюрализм. При исследовании повторяющихся паттернов религиозного мышления и поведения представители этого направления используют разные методы, такие как лабораторный и полевой психологический эксперимент, этнографический, историографический и археологический подходы, интервьюирование, математическое и компьютерное моделирование (например, агентные модели), методы регистрации активности мозга и т. д.
История становления
Когнитивное религиоведение является частью интеллектуального движения, возникшего в результате когнитивной революции 1950-х гг. В противоположность бихевиоризму – науке о поведении человека и животных как реакции на внешние стимулы, фокус когнитивной науки был направлен на изучение внутренних операций и структур, стоящих за внешне наблюдаемым поведением. В основу ранней когнитивной науки легла компьютерная метафора, в которой познавательные процессы – такие, как внимание, восприятие, память, мышление, – уподоблялись правилам и процедурам сбора и обработки информации программным обеспечением (software), а головной мозг рассматривался как аналог компьютерного аппаратного обеспечения (hardware). Для когнитивных исследователей важно, что человеческое познание – это не чистый лист, пассивно фиксирующий и запоминающий представленную информацию, и не «чёрный ящик», который можно игнорировать при объяснении поведения. В действительности познание представляет собой совокупность систем, которые извлекают, перерабатывают, трансформируют и используют информацию. Когнитивная наука о религии, в особенности её стандартная модель, во многом наследует взгляд классического когнитивизма на природу познавательных процессов, для которого характерен ментализм, нативизм, модульный подход к психике.
Д. Спербер читает лекцию на Европейском конгрессе аналитической философии. Милан. 2011.Появление когнитивного религиоведения стало следствием нескольких новаторских работ в области когнитивных исследований культуры и религии. В 1975 г. вышла в свет книга французского антрополога Д. Спербера «Переосмысление символизма», в которой он представил критику семиотического подхода к изучению культурных форм. Предложенная Спербером альтернативная модель предполагала не интерпретацию значений культурных символов, а объяснение познавательных механизмов, которые их генерируют и передают. Начиная с 1980-х гг. Спербер разрабатывает культурно-эволюционную модель под названием «эпидемиология репрезентации», которая в последующем легла в основу стандартной модели в когнитивном религиоведении. Спербер предлагал рассматривать распространение идей от человека к человеку по аналогии с распространением инфекций в популяции. В модели эпидемиологии репрезентаций когнитивным системам отводится роль одного из основных факторов, объясняющих, почему одни идеи успешно сохраняются и передаются в популяциях, а другие нет. При этом важно отметить, что Спербер, наряду с эволюционными психологами Дж. Туби и Л. Космидес, был одним из авторов идеи т. н. всеобщей модульности психики (massive modularity) – концепции, согласно которой человеческая психика (периферийные процессы / системы ввода и высшие психические процессы) состоит из множества узкоспециализированных систем, предназначенных для обработки определённых типов информации (концепция всеобщей модульности психики – это расширение классического модульного подхода к организации низкоуровневых перцептивных систем психики, предложенного американским философом-когнитивистом Дж. Фодором). Эти системы, или модули, сложились в процессе естественного отбора для решения задач, связанных с выживанием человека, и поэтому их можно назвать «надкультурными». Спербер, а вслед за ним и сторонники стандартной модели в когнитивном религиоведении считают модули важнейшими механизмами, определяющими существование культурной изменчивости и стабильности.
В 1980 г. первую когнитивную теорию религии предложил в одноимённой статье антрополог С. Э. Гатри. В интерпретации Гатри религия является систематизированным антропоморфизмом, а феномены анимизма и антропоморфизма понимаются им как проявления фундаментальной биологической интуиции – врождённой стратегии к интерпретации неоднозначных событий и явлений с позиции того, что имеет наибольшее значение для нашего вида – одушевлённости и человекоподобности. Поэтому, согласно Гатри, люди видят лица в облаках, слышат голоса в шуме ветра, с лёгкостью наделяют намерениями и чувствами неодушевлённые предметы, читают скрытые послания в расположении звёзд и видят разумный замысел в природе.
Под влиянием лингвистической теории Н. Хомского в конце 1970-х гг. появляются попытки раскрыть универсальную грамматику ритуальных действий. Задуманные в этом ключе первые научные программы Э. Т. Лоусона и Ф. Сталя предлагали исследовать когнитивную по своей природе ритуальную способность (religious ritual competence), т. е. способность интуитивного понимания людьми структуры ритуалов.
Впервые термин «когнитивное религиоведение» (cognitive science of religion) независимо друг от друга использовали Лоусон (Lawson. 2000) и Дж. Барретт (Barrett. 2000) в своих статьях в 2000 г. Зарождение когнитивного религиоведения как отдельного научного направления принято связывать с публикацией в 1990 г. монографии «Переосмысление религии: соединение познания и культуры» («Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture») философа Р. Макколи и религиоведа Лоусона. В начале 1990-х гг. вышли в свет работы других основателей этого направления: «Традиция как истина и коммуникация» («Tradition as Truth and Communication», 1990) и «Естественность религиозных идей: когнитивная теория религии» («The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion», 1994) антрополога П. Буайе, «Лица в облаках: новая теория религии» («Faces in the Clouds: A New Theory of Religion», 1995) антрополога Гатри, «Внутри Культа: религиозная новация и передача в Папуа-Новой Гвинее» («Inside the Cult: Religious Innovation and Transmission in Papua New Guinea», 1995) антрополога Х. Уайтхауса.
Перечисленные работы родоначальников когнитивного религиоведения и при этом представителей гуманитарных и социальных дисциплин отличались по своим методам, теориям и объектам, но их объединяли, с одной стороны, неудовлетворенность подходами и взглядами, которые господствовали в то время в религиоведении и антропологии, с другой стороны – желание привнести в область исследования религии открытия, теории и методы когнитивных наук. В частности, учёные, стоявшие у истоков когнитивной науки о религии, выступали против культурного релятивизма и его крайней формы – культурного детерминизма. Взамен они предлагали вновь обратить внимание на кросс-культурные повторяющиеся черты в религиозных представлениях и практиках. Они также выступали за то, чтобы дополнить интерпретации и дескрипции культурных и религиозных феноменов («герменевтическая» и «текстуальная» школа в антропологии; феноменологическая программа в религиоведении и т. д.) объяснительными стратегиями. Цель этих стратегий – эмпирическое, прежде всего экспериментальное, выявление каузальных механизмов, стоящих за разнообразными видами мышления и поведения, которые обычно называют религиозными. Ещё религиоведы-когнитивисты критиковали подходы, объясняющие человеческие представления и поведение исключительно в терминах культуры или социального (дюркгеймовский тезис) и игнорирующие тем самым роль человеческого познания. Видя в этом серьёзное упущение, основатели когнитивной науки о религии стремились понять, каким образом познавательные процессы влияют на то, как формируются, усваиваются и передаются религиозные репрезентации и практики. По мнению Барретта (Barrett. 2011. P. 230), появление научного сообщества учёных, занимающихся когнитивным изучением религии, произошло на конференции «Познание, культура и религия» (Cognition, Culture, and Religion), организованной кафедрой сравнительного религиоведения Университета Западного Мичигана в феврале 1996 г.
Институциональные формы
Институциональное оформление когнитивного религиоведения пришлось на 2000-е гг. В 2006 г. была образована Международная ассоциация когнитивного религиоведения (The International Association for the Cognitive Science of Religion), объединившая исследователей из разных стран (в 2020 г. ассоциация переименована в Международную ассоциацию когнитивного и эволюционного религиоведения). Также в 2000-х гг. началось экстенсивное развитие данной области междисциплинарных исследований: образуются специальные исследовательские институты и центры, ведётся активная издательская деятельность, растёт число учёных, занимающихся когнитивным изучением религии.
В 2004 г. был открыт Институт познания и культуры (Institute of Cognition and Culture) в Королевском университете в Белфасте в Северной Ирландии. В дальнейшем подобные центры появляются по всей Европе и в Северной Америке:
Центр антропологии и сознания (The Centre for Anthropology and Mind) и Институт когнитивной и эволюционной антропологии (Institute of Cognitive and Evolutionary Anthropology) в Оксфордском университете, Великобритания;
Центр эволюции человека, познания и культуры (The Centre for Human Evolution, Cognition and Culture) в Университете Британской Колумбии, Канада;
Институт биокультурного исследования религии (The Institute for the Biocultural Study of Religion) при Центре сознания и культуры (The Center for Mind and Culture) в Бостоне, США;
Международный институт познания и культуры (The International Cognition and Culture Institute), организованный при поддержке Лондонской школы экономики и политических наук (Великобритания) и Института Жана Нико в Париже (Франция);
Центр сознания, мозга и культуры (The Center for Mind, Brain, and Culture) в Университете Эмори, США;
Исследовательская группа «Религия, познание и культура» (The Religion, Cognition and Culture research unit) в Орхусском университете, Дания;
Лаборатория экспериментального изучения религии (Laboratory for the Experimental Research of Religion) в Университете имени Масарика в Брно, Чехия.
С 2001 г. издаётся «Журнал познания и культуры» (Journal of Cognition and Culture), на страницах которого широко представлены теоретические и экспериментальные исследования, выполненные в рамках когнитивного религиоведения. В 2013 г. Международная ассоциация когнитивного религиоведения начинает издавать «Журнал когнитивного религиоведения» (Journal for the Cognitive Science of Religion). Работы представителей данного направления регулярно появляются в журналах по когнитивным наукам, психологии, антропологии и религиоведению, а также в специализированных журналах, например «Религия, мозг и поведение» (Religion, Brain and Behavior), «Журнал по когнитивной историографии» (Journal of Cognitive Historiography). В 2000-х гг. появляется целый ряд знаковых монографий, выходят серии книг «Успехи в когнитивной науке о религии» (Advances in the Cognitive Science of Religion series), «Религия, познание и культура» (Religion, Cognition and Culture), а также многочисленные сборники по когнитивному религиоведению.
Основные подходы
На раннем этапе когнитивного религиоведения появилось несколько основополагающих гипотез, которые затем проверялись и уточнялись многочисленными исследованиями как внутри этого направления, так и за его пределами: теория минимально контринтуитивных понятий, теория ритуальной формы, теории модусов религиозности, гипотеза о гиперсенситивном механизме обнаружения агентности (Hypersensitive Agency Detection Device, HADD).
Наибольшую известность в области когнитивного исследования религии получила теория религиозных представлений П. Буайе, которая впоследствии была названа теорией минимально контринтуитивных понятий. Буайе утверждал, что когнитивный подход должен объяснить повторяющиеся признаки религиозных представлений, которые обнаруживаются в большинстве человеческих культур. Он подчёркивал, что речь идёт не о существовании неких универсальных религиозных идей, а о повторяющихся основных темах или признаках в понятиях о сверхъестественном. Например, во многих религиозных традициях, фольклоре, сказках встречается следующий повторяющийся признак: не-физический аспект человека продолжает существовать после смерти физического тела.
Опираясь на идеи из области естественной категоризации, Буайе предположил, что повторение ограниченного числа тем в религиозных традициях можно объяснить на основе: а) содержания и структуры понятий сверхъестественного; б) одинаковых для всех людей узкоспециализированных систем, конструирующих интуитивные ожидания относительно различных областей повседневной реальности. Эти системы интуитивных умозаключений позволяют нам распознавать определенные типы объектов и распределять их по различным онтологическим категориям (ФИЗИЧЕСКИЕ ПРИРОДНЫЕ ОБЪЕКТЫ, АРТЕФАКТЫ, РАСТЕНИЯ, ЖИВОТНЫЕ И ЛИЧНОСТИ), автоматически порождая интуитивные допущения об их вероятных состояниях и каузальных свойствах. Системы активируются ситуацией: в коммуникативном процессе, когда сообщается некая информация (понятие, история), во взаимодействии с окружающей средой и т. д. Религиозные понятия, а также идеи сверхъестественного из мифов, фольклора, сказок и сновидений, как правило: 1) содержат очевидные нарушения некоторых интуитивных ожиданий относительно онтологической категории, с которой связано понятие (человек, способный проходить сквозь физические объекты [дух]); 2) активизируют фоновые допущения, связанные с соответствующей онтологической категорией (духи способны видеть, обладают желаниями и намерениями, как и люди, и т. д.). Буайе утверждает, что понятия сверхъестественного основаны на балансе небольшого числа контринтуитивных элементов, которые нарушают наши естественные ожидания и тем самым привлекают внимание, и интуитивных элементов, усиливающих инференциальный потенциал этих понятий. Подобное оптимальное сочетание привычного и необычного в минимально контринтуитивных понятиях определяет их успешную культурную передачу: они привлекают внимание и запоминаются (в отличие от обычных понятий и от тех, которые обладают бо́льшим количеством контринтуитивных черт). Таким образом, теория Буайе позволяет «сократить видимое многообразие» понятий сверхъестественного, показывая, как общие механизмы (универсальные когнитивные процессы) направляют культуру определённым образом – в частности, они показывает, почему ограниченный набор тем в понятиях сверхъестественного встречается в большинстве культур.
Другая ранняя и влиятельная теория когнитивной науки о религии – теория ритуальной формы Э. Т. Лоусона и Р. Макколи. Опираясь на генеративную грамматику Н. Хомского, эти учёные пытались раскрыть природу ритуальной способности, т. е. неосознанных правил, которые направляют и структурируют репрезентации о ходе религиозных ритуальных действий. Подобно тому, как люди оснащены специализированным «умственным органом», позволяющим им овладевать языком, существует когнитивная система репрезентации действия (action representation system), которая лежит в основе неявного знания о ритуальных практиках. При этом репрезентации религиозных ритуалов и обыденных действий – это продукт одной и той же системы репрезентации действия. Примерно к школьному возрасту дети обладают всеми необходимыми когнитивными ресурсами для оперирования данной системой: у них формируются концепты «агент» и «действие», а также развивается «модель психического» (theory of mind), т. е. способность понимать психические состояния (убеждения, желания, намерения) агентов и объяснять их поведение. Поэтому начиная с этого возраста или раньше дети обладают ожиданиями относительно ряда структурных ролей в некотором событии или явлении, которое они опознают как действие. Эти роли, или компоненты действия, включают в себя: субъект (или агента), действие и объект (или пациента). Ритуалы относятся к действиям, в которых агент воздействует на пациента.
Э. Т. Лоусон и Р. Макколи разработали описание возможных ритуальных форм и принципов, их образующих. Структурное описание религиозных действий отличается от обыденных практик тем, что в нём есть отдельные моменты («специальные точки входа»), в которые добавляются сверхъестественные существа или, как называют их авторы теории, культурно обусловленные сверхчеловеческие агенты (Culturally Postulated Superhuman Agents, КОС-агенты).
Лоусон и Макколи вводят два принципа, которые создают классификацию структурных описаний ритуала. Принцип сверхчеловеческой агентности (Superhuman Agency) относится к тому, какое место КОС-агент занимает в структуре ритуала: он выполняет роль элемента ритуала или в ином случае ритуально связан с одним или несколькими элементами ритуала. Этот принцип выделяет два ритуальных профиля: есть ритуалы, где сверхъестественное существо выполняет роль актора, и ритуалы, в которых сверхъестественное существо выступает в другой роли. Однако поскольку КОС-агент может быть ритуально связан сразу с несколькими элементами текущего ритуала, принцип сверхчеловеческой непосредственности (Superhuman Immediacy) определяет количество разрешительных ритуалов, необходимых для установления каждой из указанных связей. В таком случае количество разрешительных ритуалов, которое необходимо для установления связи элемента текущего ритуала с КОС-агентом, определяет степень близости данного элемента с КОС-агентом. Поэтому, например, в обрядах жертвоприношения самая близкая связь у КОС-агента будет с ритуальным инструментом или пациентом (или КОС-агент непосредственно выступает в качестве этих элементов), а не с проводящим этот обряд священником или жрецом (т. е. агентом обряда), у которых ритуальная связь со сверхчеловеческим существом в этой ситуации не такая близкая. Принцип непосредственности обладает важным следствием: «чем меньше разрешительных действий для вовлечения сверхъестественного агента предполагает ритуал, тем более значимую роль играет данный ритуал в религиозной традиции» (Lawson. 1990. P. 125). Таким образом, принцип сверхчеловеческой агентности, будучи главным, определяет тип ритуала, а принцип сверхчеловеческой непосредственности – его структурную глубину.
Как было сказано выше, в ритуальном обряде КОС-агенты могут быть субъектом действия, его пациентом или ритуальным инструментарием (КОС-агенты также могут быть ритуально связаны с одним или несколькими элементами текущего ритуала через предшествующие разрешительные ритуалы). Эта разница определяет тип ритуала и связанный с ним ряд особенностей. Так, ритуалы, где действия производят КОС-агенты или действующие от их лица ритуально уполномоченные представители (священнослужители или жрецы), выполняются крайне редко или единожды для каждого участника (примеры: крещение, бракосочетание). Поскольку божества действуют напрямую или через посредников, эффекты таких ритуалов признаются сверхпостоянными. Их можно обратить с помощью других специальных ритуалов (например, отлучение). По той же причине этот тип ритуала обычно отличается сенсорной избыточностью и вызывает сильное эмоциональное возбуждение у участников. Напротив, форма ритуальных действий, в которых КОС-агенты или их представители выступают в качестве тех, на кого направлены действия, требует многократного воспроизведения (например, жертвоприношение). Последствия данного типа ритуалов считаются временными, поэтому нет необходимости в специальных обрядах, которые могли бы их обратить. Кроме того, ритуальные действия, направленные на КОС-агентов, обычно гораздо более спокойные.
Харви Уайтхаус выступает на Всемирном экономическом форуме. Давос. 2017. Фото: Manuel Lopez / World Economic Forum, flickr.com. CC BY-NC-SA 2.0.В теории модусов религиозности антрополог Х. Уайтхаус предложил когнитивное толкование хорошо известного исследователям религии факта о том, что ритуальные практики и связанные с ними религиозные системы тяготеют к двум различным полюсам или модусам религиозности. Перед тем как описать эти модусы, необходимо отметить, что в отличие от когнитивно оптимальных контринтуитивных понятий, которые способны успешно закрепляться в человеческой памяти, религиозные системы по всему миру сложны для понимания и воспроизведения. Уайтхаус предположил, что культурная трансмиссия неоптимальных религиозных представлений и новообразований возможна благодаря различным типам ритуалов, которые, в свою очередь, задействуют разные системы памяти. Задача Уайтхауса – показать, что разные системы памяти в действительности ограничивают возможные типы ритуалов и определяют особенности культурной передачи.
В «модусе доктринальной религиозности» (doctrinal mode of religiosity) ритуалы воспроизводятся часто и, как правило, механистически, не оказывая стимулирующего воздействия на эмоции участников. Знания о ритуалах закрепляются в имплицитной (процедурной) памяти за счет частоты их повторения, а регулярный пересказ положений веры (доктрины), обычно сопровождающий такие ритуалы, задействует семантическую память. В «модусе образной религиозности» (imagistic mode of religiosity) ритуалы проводятся крайне редко. Усвоение и передача редко воспроизводимых ритуалов зависит от других факторов, а именно, от значительного эмоционального возбуждения участников (например, как в обрядах инициации). Как правило, воспоминания о таких уникальных событиях запечатлеваются в мельчайших деталях. Феномен точного запечатления значимых и эмоциональных для человека событий называют «воспоминания-вспышки» (flashbulb memory). Редкие и эмоционально насыщенные ритуалы оставляют в памяти участника неизгладимые эпизодические воспоминания о конкретном событии.
В ступенчатой теории Уайтхауса редкое и частое исполнение ритуалов приводит к расходящимся базовым когнитивным процессам обработки информации (семантическая и эпизодическая память), стилям кодирования (языковой/риторический/логический и иконический), а следом и к отличающимся друг от друга социально-политическим характеристикам двух типов религиозных систем. Так, в доктринальном модусе религиозности учение кодифицировано в языке и передается посредством обученных лидеров и текстов, поэтому такое учение может быстро и эффективно распространяться среди больших групп населения. Благодаря тому, что религиозные постулаты и концепты часто повторяются, становится легче заметить отклонения от ортодоксии. В образном модусе религиозности, наоборот, ритуалы не сопровождаются декларацией религиозного учения, выраженного в эксплицитном знании. Попытки участников осмыслить редкие и экстатические обряды, как правило, не приводят к связанному концептуальному содержанию. Это препятствует формированию общей доктрины и, соответственно, распространение таких религиозных систем будет медленным и неэффективным.
Еще одним направлением исследований внутри когнитивного религиоведения стало развитие идей Гатри об антропоморфизме. Барретт сосредоточил свое внимание на системе обнаружения агентности – механизме психики человека, который позволяет быстро распознавать живых существ в окружающей среде. Этот механизм может среагировать практически на все что угодно, главное, чтобы некий объект соответствовал психологическим представлениям об «агенте» (одушевленном существе): передвижение по своей воле, обладание намерениями и желаниями (интенциональность), способность взаимодействовать с окружающей средой и выступать в качестве причин различных событий. С биологической точки зрения подобный механизм является адаптивным: выживание наших предков зависело от быстрого распознавания хищников и людей в окружающей среде. Ключевой была именно скорость обнаружения, а не точность: лучше принять шорох кустарника за хищника, чем наоборот. В результате сформировалась перцептивная система, которая автоматически сигнализирует о присутствии агента в условиях неопределенной информации из внешней среды. Неоднозначные сигналы – звуки, движения, тени – часто приводят к ложным срабатываниям системы, и мы принимаем, например, тень за человека. Барретт назвал эту систему «гиперсенситивный механизм обнаружения агентности» (HADD) и предположил, что этот механизм психики может быть связан с верой в сверхъестественных существ. В повседневной жизни HADD часто регистрирует присутствие агентности там, где никаких агентов нет. Люди, которые верят в сверхъестественные сущности, могут интерпретировать такой опыт как подтверждение того, что объекты их веры существуют на самом деле.
Современное состояние
Современное когнитивное религиоведение – область научного знания, охватывающая широкий круг проблем, в том числе вопросы о формировании религиозных понятий и генезисе религиозности, об адаптивных функциях религиозных представлений и поведения, о природе различий между «народной» и институциональной религиями, о связи религии и морали, религии и просоциального поведения, об отношении между социальным познанием и верой в сверхъестественных существ. Стоит отметить, что в когнитивном религиоведении исторически тесно связаны когнитивная и эволюционная перспектива, поэтому в настоящее время все чаще встречается термин «эволюционное когнитивное религиоведение». В этой связи важное место продолжает занимать вопрос об эволюционной роли религии: выполняет ли она какие-либо адаптивные функции или является побочным продуктом когнитивных систем, сформировавшихся в процессе эволюции для решения задач, не связанных с религией. Кроме того, религия может рассматриваться как экзаптация (одним из сторонников такого взгляда является психолог Дж. Беринг): возникнув как когнитивный побочный продукт, религиозные верования и связанные с ними действия затем приобретают адаптивное значение.
Когнитивистика религии включает в себя несколько конкурирующих между собой исследовательских программ, отличающихся друг от друга некоторыми теоретико-методологическими основаниями: стандартная модель в когнитивном религиоведении (П. Буайе, С. Атран, Р. Макколи, Э. Т. Лоусон, Дж. Барретт, И. Пюсиайнен, Т. Тремлин); модель, рассматривающая религию как адаптацию (Дж. Балбулиа, Р. Сосис и др.); теория модусов религиозности (Х. Уайтхаус); подход, акцентирующий роль культуры (А. Гирц, Й. С. Йенсен); теория генно-культурной коэволюции (А. Норензаян, У. Джервейс, Дж. Хенрик) (Пюсиайнен. Когнитивное религиоведение ... 2013. С. 123–124; Пюсиайнен. По ту сторону ... 2013. С. 126–137).
Последние два десятилетия когнитивное религиоведение сближается с другими исследовательскими программами (например, с психологией религии), включая те, что рассматривают культурные и биологические факторы в формировании религии, объясняют исторические и культурные вариации в религиозных традициях и в уровне религиозности (например, культурная эволюция). Этот процесс сближения можно рассматривать как внутридисциплинарный: расширение проблемного поля, обнаружение объяснительных границ когнитивного подхода, критика его теоретических положений, противоречивый характер результатов эмпирических исследований и т. д. Или как результат внешних причин: усиление взаимосвязей и взаимопроникновений между научными дисциплинами, образование новых междисциплинарных зон в академическом поле исследования религии. Кроме того, в области когнитивного религиоведения возрастает роль нейрофизиологии. Хотя значительная часть нейрофизиологических исследований религии была направлена на поиск нейронного субстрата религиозно-мистических переживаний (как в случае нейротеологии), нейробиологи, применяющие когнитивный подход, пытаются определить базовые когнитивные процессы, вовлечённые в религиозное мышление и поведение. Нейрофизиологические методы, таким образом, становятся дополнительным инструментом проверки гипотез, сформулированных в рамках когнитивного религиоведения.
Критика
Когнитивное религиоведение, в особенности программа стандартной модели, подвергалось и продолжает подвергаться разнообразной критике в академическом сообществе. В частности, разные авторы отмечали, что основоположники этого направления старались противопоставить себя другим научным традициям, таким как антропология религии и психология религии. Критика и игнорирование ими других традиций привели к тому, что когнитивное религиоведение достаточно долго развивалось изолированно. Кроме того, спорным остаётся один из базовых теоретических принципов когнитивного религиоведения – идея всеобщей модульности психики, а вслед за этим и многие допущения (например, о психологическом универсализме), которые когнитивные религиоведы делают на основе этого принципа. Помимо этого, религиоведы-когнитивисты по большей части необоснованно подвергаются критике за редукционизм и биологический детерминизм.
Ещё один спорный момент – проблема эпифеноменализма: лишение каузальной силы уровней более высокого порядка, таких как культура и социальная структура. К нему, по мнению ряда учёных, ведёт акцент сторонников стандартной модели на роли индивидуальных психических механизмов, лежащих в основе культурной селекции. При этом сами религиоведы-когнитивисты, учитывающие только репрезентативный аспект понятий сверхъестественного (то, как понятия мысленно представлены в сознании), сталкиваются с очевидными трудностями в вопросах, почему только некоторые сверхъестественные понятия являются религиозными, а другие нет (данная трудность известна как «проблема Микки Мауса»), и почему люди, как правило, верят в своих богов, но не в чужих (данная трудность известна как «проблема Зевса»).
Стоит отметить, что, несмотря на многочисленные исследования, некоторые ключевые для когнитивного религиоведения гипотезы пока ещё не получили однозначного подтверждения. Это относится, например, к результатам исследований мнемонических преимуществ минимально контринтуитивных понятий, а также работ, посвящённых изучению связи между механизмом обнаружения агентности и верой в сверхъестественных существ.
Наконец, многие критики отмечали, что когнитивный подход мало что может сообщить о самой религии, поскольку он сфокусирован на том, как когнитивные тенденции человеческого сознания приводят к рекуррентным паттернам религиозного мышления, которые связаны с интуитивными представлениями людей о сверхъестественном. Однако надо признать, что когнитивное религиоведение, во-первых, не претендуют на исчерпывающее объяснение религии, во-вторых, оно не ограничивается объяснением культурной повторяемости, рассматривая также влияние культурных и экологических факторов на базовые когнитивные процессы, формирование культурных и исторических вариаций в религиозных традициях и другие вопросы.