Сакральное

Поскольку понятие сакрального в его современном значении возникло в 17 в., авторы Античности, Средних веков и Возрождения использовали его в «естественной» форме бытования в языке – как предикат вещей и явлений, связанных с религией. Например, ПлатонПлатонговорил о «священном» как о посвящённом богам или внушённом ими: священными могут быть жертва, брак, записи, острова или болезнь; поэт, поскольку слова ему сообщают Музы, «это существо лёгкое, крылатое и священное» (Платон. 2006. С. 143). Позднее средневековые авторы часто говорили о священной истории, священных писаниях или науке; с вопроса о богословии как «священной доктрине» (sacra doctrina) начинается труд ««Сумма теологии» Фомы Аквинского. Подобным образом это понятие используют и авторы Возрождения: П. делла Мирандола в сочинении «Речь о достоинстве человека» (1496) писал о «священном мире», «священной и невыразимой мысли», теологии, именах. Ф. Рабле в книгах о Пантагрюэле и Гаргантюа (1530-е гг.) писал о священных дружбе, ужасе, лике, фаллосе, сикле, определениях тайного совета. Во всех этих случаях речь идёт об античных, иудейских и христианских религиях или абстрактном выражении ценности.

В Новое время (17–18 вв.) понятие сакрального начало, во-первых, распространяться на незападные культурные реалии, а во-вторых – универсализироваться, становясь предикатом любых религий, в том числе «примитивных». Это стало возможно благодаря нескольким обстоятельствам, прежде всего – колониализму и столкновению с другими культурными и религиозными реалиями, вызывающими удивление тем, насколько «примитивные» религии похожи на «развитые». Начиная с ранних концепций сакрального (Ш. де Бросс, Ж. де Местр) и вплоть до 20 в. материал этих теорий был часто основан на колониальной этнографии и реалиях жизни индийцев, тибетцев, американских индейцев или уничтоженных испанцами ацтеков. Соответственно, поскольку их верования считались низкими суевериями, авраамическое/западное понятие божественного заменялось при их описании понятием сакрального. Кроме того, свою роль здесь сыграл проект Просвещения и критика частных религий в принципе, поскольку целью становится найти всеобщее и разумное содержание веры и обрядов. В результате этих поисков возникают разнообразные концепции естественной религии, деизм, определения «минимума» религии, её атрибуция чувству, морали, разуму и т. д.

Одним из первых, кто широко употреблял понятие сакрального, стал французский просветитель, этнограф, автор «Энциклопедии» Ш. де Бросс. Его ключевой текст в этом отношении – трактат «О культе богов-фетишей, или Сравнение древней религии Египта с современной религией Нигритии» (1760). Хотя здесь о сакральном всё ещё говорится как о предикате обрядов, животных, деревьев, книг, существ и т. д., автор определил и теоретический фрейм его осмысления, который выражается в 1) сравнительном методе анализа и 2) идее структурного сходства или даже полного тождества древних и современных, примитивных и развитых религий: «одни и те же [священно]действия совершаются по одному и тому же правилу», из чего можно вывести «одинаковый способ мышления» (Бросс. 1973.^[4] С. 19). При этом де Бросс во многом опирался на концепции естественной религии 17–18 вв., включая работы Д. Юма, Ж. Ж. Руссо и Д. Дидро. Так, последний высказывал схожие идеи в трактате «О достаточности естественной религии» (1770): «Нельзя ли сказать, что все религии мира просто секты естественной религии и что иудеи, христиане, мусульмане и даже язычники также лишь натуралисты-еретики и натуралисты-схизматики?» (Дидро. 1986. С. 196).

В этот же период сакральное часто характеризует одно привилегированное сущее, которое единственно фиксирует смысл религиозности – обычно чувство или долг. Немецкий богослов Ф. ШлейермахерШлейермахер Фридрихв труде «Речи о религии к образованным людям, её презирающим» (1799) называет минимумом религии «священное благоговение»: «Что касается этого священного благоговения, если вы можете его постигнуть, то я охотно соглашусь, что оно есть первый элемент религии» (Шлейермахер.1994.^[5] С. 100); в качестве аффекта сакральное помещается в «чувстве бесконечного», священной «жажде» или «трепете». Примечательно, что уже у Шлейермахера (как и позднее у Дюркгейма и теоретиков 20 в.) сакральное является имманентным человеку и обществу: «Всё человеческое священно, ибо оно божественно» (Шлейермахер.1994.^[6] С. 179).

Для И. Канта в сочинении ««Религия в пределах только разума» (1793) сакральное ассоциируется с атрибутикой религии (это священные книги, обычаи, особы, традиции, история), а также всеобщей моралью и практическим разумом, и тогда это «священная свобода». В ряде мест он говорит о священном как об универсальном содержании «любого вида веры, который относится к религии»; «исследование неизбежно наталкивается за их внутренними свойствами на тайну, т. е. на нечто священное, что хотя и может быть известно каждому в отдельности, но не может быть общественным достоянием» (Кант. 1994. С. 149). И далее: «Как нечто священное, оно должно быть моральным, а, следовательно, предметом разума, и внутренним образом может быть признано достаточным для практического применения» (Кант. 1994. С. 149). Поэтому философ рассматривает священное как атрибут «долга». В том же ключе определил сакральное Г. В. Ф. Гегель в труде ««Феноменология духа» (1807). Для него это один из центральных атрибутов религии, часто фигурирующий в синонимических рядах. Он пишет о «прекрасном, священном, вечном, религии», «вечном, священном, бесконечном». Он говорит о нём как о содержании откровения, которое суть также предмет веры: «...познаётся только то, что имеется налицо как... данное в откровении, как составляющее предмет веры священное» (Гегель. 2000.^[7] С. 11, 42, 406). Вместе с тем в кантианском духе он закрепляет сакральное в сфере морали и долга: «Только чистый долг как чистый есть в себе и для себя священный». Сакральное как внутреннее ядро религии оказывается у него «законодателем чистого долга» или «моральным законодателем» (Гегель. 2000.^[8] С. 310, 319).

«Санкт-Петербургские вечера» Ж. де Местра (1821) важны для интеллектуальной истории сакрального как источник одной из первых современных теорий жертвоприношения, в котором оно выступает в качестве общего множителя любой, будь то христианской или языческой, религиозности. Однако, подобно Канту и Гегелю, он использует понятие сакрального в контексте «врождённой нравственности». Говоря о принесении Авраамом в жертву Исаака и об индийской женщине, которая приносит в жертву своего сына, он писал, что первый «склонился перед божественной властью, которая лишь хотела его испытать, подчинился велению простому и священному» (Местр. 1998.^[9] С. 311). В 20 в. в контексте целого ряда теорий (А. Юбера и М. Мосса, Ж. Батая, Р. Жирара) именно жертвоприношение, т. е. sacri-fice, делание-священным, освящение, становится главным свойством сакрального.

Итак, в 17–19 вв. сакральное из слова обыденного языка становится понятием и претерпевает ряд метаморфоз:

1. Становится субстратом компаративного анализа «примитивных» и «развитых» религий.
2. В качестве условной субстанции возникает в результате превращения «священного объекта» в «нечто священное».
3. Обрастает ассоциациями с привилегированным сущим (чувством или долгом).
4. Связывается с жертвоприношением как общечеловеческим феноменом, что в качестве формы сакрализации встречается во все эпохи и во всех культурах.

На рубеже 19–20 вв. понятие сакрального, во-первых, обрело популярность в рамках ряда дисциплин – антропологии, социологии и философии, а во-вторых, из обычного слова превратилось в концепт со своей внутренней динамикой. В работах «Первобытная культура» Э. Тайлора (1871) и «Золотая ветвь» Дж. Дж. Фрэзера (1890) это понятие используется хотя и часто, но как предикат и вне теории, поскольку их интересует, соответственно, обоснование анимизма как «минимума религии» и различение магии, религии и науки (Тайлор. 1989^[10]; Фрэзер. 2001^[11]). Вместе с тем в работе «Лекции о религии семитов» (1889) У. Робертсона-Смита впервые фигурирует принцип амбивалентности сакрального; он писал, что есть два рода табуированных объектов – чистые и нечистые: «В наиболее диких обществах между этими двумя обозначенными видами табу отсутствует... чёткая граница; и даже у более продвинутых народов понятия святости и нечистоты часто соприкасаются» (Smith. 1894.^[12] P. 153). Несмотря на этот прорыв, автор по-прежнему не различает понятий сакрального и святости и совсем не противопоставляет между собой сакральное и профанное.

Одна из первых и весьма значимых работ, где возникает это противопоставление – «Очерк о природе и функциях жертвоприношения» А. Юбера и М. Мосса (1899). Здесь авторы начинают рассматривать сакральное и профанное как два различных состояния и предиката пространства/времени, конкретных объектов, процессов и состояний; они впервые становятся отдельными мирами и сферами социальной жизни. Они соприкасаются в жертвоприношении, которое «состоит в установлении связи между сакральным и профанным миром посредством жертвы, т. е. предмета, уничтожаемого в ходе церемонии» (Мосс. 2000. С. 100). Пресловутая же его «функция» заключается в объединении людей в единое целое: «Но акт отказа, непременно входящий во всякое жертвоприношение... напоминая отдельным лицам о присутствии коллективных сил, как раз и поддерживает идеальное состояние последних» (Мосс. 2000. С. 103). Примечательно, что здесь сакральное впервые выходит за рамки религиозного и сближается с социальным в качестве его субстрата и механизма его работы.

Наиболее систематическое выражение этой же, по сути, теории было представлено в знаменитой книге Э. Дюркгейма«Элементарные формы религиозной жизни» (1912), определившей всё дальнейшее развитие концепта сакрального и оказавшей влияние на множество других авторов. Три её важнейших положения таковы:

1. Основанием и содержанием религиозных верований является различение сакрального и профанного: «Отличительной чертой религиозного мышления является разделение мира на две области, одна из которых включает в себя всё сакральное, а другая – всё профанное» (Дюркгейм. 2018.^[13] С. 104).
2. Сакральное бывает чистым и нечистым, причём оба его полюса равно удалены от профанного: «Существует две разновидности сакрального: благое и пагубное, и между этими противоположными формами не существует какого-либо разрыва: один и тот же предмет может принимать то одну, то другую форму, не меняя при этом свою природу» (Дюркгейм. 2018.^[14] С. 676, 681).
3. Скрытой подлинной сущностью сакрального (и религии) является социальное; верования и обряды создают связи между людьми и призваны управлять коллективными силами.

Дюркгейм отмечал, что «...культовые практики... – это нечто иное, чем бессмысленные движения и бесполезные жесты. Уже из-за одного того, что они имеют своей явной функцией укреплять связи, существующие между верующим и его богом, они укрепляют связи, существующие между индивидом и обществом, членом которого тот является, потому что бог – это образное выражение общества» (Дюркгейм. 2018.^[15] С. 400). Соответственно, автор одновременно защищает религию как нечто объективное, истинное и полезное, но и разоблачает её, сводя к сакральному как механизму коллективности.

Магистральную линию Э. Дюркгейма, А. Юбера и М. Мосса в этот же период поддерживают и множество иных «ортодоксальных» представителей французской социологической школы (Л. Леви-Брюль, Ж. Дюмезиль, Р. Герц). В то же время некоторые авторы развивают её в более философском ключе. Так, в 1937 г. Ж. Батай, Р. Кайуа и М. ЛейрисЛерис Мишельосновали Коллеж социологии, целью которого было восстановление сакрального в современном мире, где оно угасло: «...виной всему неизбежно заразительный и активистский характер представлений, который эта работа выводит на свет... Необходимо создать духовное сообщество из числа тех, кто стремится как можно дальше продвинуться в своих изысканиях в этом направлении» (Коллеж cоциологии ... 2004.^[16] С. 29). Докладчики кружка развивают собственную теорию сакрального в духе Дюркгейма, различая правое (позитивное) и левое (негативное) сакральное, но делают акцент на том, что социальным ядром является прежде всего эта последняя его форма, связанная со смертью, насилием и разложением. Из отдельных идей коллежа следует выделить «сакральное в повседневной жизни» Лейриса, который рассматривал этот феномен уже вне всякой связи с религией, как запретные места, предметы или эффекты, провоцирующие аффект причастности к коллективу (Коллеж cоциологии ... 2004.^[17] С. 70–84).

С 1930-х гг. и вплоть до 1960–1970-х гг. понятие сакрального становится центральным в ряде теорий на грани науки и философии. В большей близости к антропологии и социологии его используют, например, Р. Кайуа и М. Элиаде. Перу Р. Кайуа принадлежит работа «Человек и сакральное» (1939), написанная в духе А. Юбера и М. Мосса. В ней он использует идеи амбивалентности сакрального и социального пароксизма, который перемежает сакральное время с профанным и тем самым это время структурирует. Сакральное Кайуа описывает одновременно как свойство некоторых вещей, людей, пространств, моментов времени и т. д., но и как чувство и самосущую энергию (Кайуа. 2003^[18]); вместе с тем он полагает сакральное в качестве ценности и пишет о нём как о выражении буйства жизни и «лекарство от ветшания» (Кайуа. 2003.^[19] С. 221). Это же справедливо и в отношении М. Элиаде, который в книге «Сакральное и профанное» (1956) утверждает сакральное как предельную ценность, источник жизни, бытия и подлинности: «Священное насыщено бытием. Священное могущество означает одновременно реальность, незыблемость и эффективность» (Элиаде. 1994.^[20] С. 18).

Идею негативного сакрального, связанного со смертью, насилием и эксцессом, хотя и в различных ключах, развивали Ж. Батай и Р. Жирар. Батай противопоставляет профанное и сакральное как замкнутость человека в своей единичности и состояние континуальности, коллективного бытия или единства с мировым целым, которое для него ассоциируется со смертью, насилием и трансгрессией запретов и провоцирует двойной эффект влечения и отвращения. Одним из важнейших понятий для него является также трата, т. е. свободное жертвенное дарение своей сущности. Особенно он подчёркивает момент, связанный с насилием. В работе «Эротизм» (1957) он пишет: «Сакральность выражает себя как проклятие, связанное с яростью (violence)», где понятие violence можно перевести также и как «насилие» (Батай. 2006. С. 547). Сакральное становится у него высшей ценностью и единственным спасением в ситуации «падшего» мира обособленных друг от друга людей.

Последним выдающимся представителем французской социологической школы считается Р. Жирар, создатель миметической теории, основанной на идее о подражательной природе желания. В книге «Насилие и священное» (1972) философ отмечал, что если каждый заимствует свои желания у других, между людьми возникает насилие, которое грозит им уничтожением; спасением от него служит механизм козла отпущения, когда общее насилие переносится на невинную жертву. Далее жертва обожествляется и возникает сакральное – трансцендентный буфер насилия. При этом насилие образует «подлинную сердцевину и тайную душу священного» (Жирар. 2010.^[21] С. 45). В дальнейшем, развивая свою теорию, автор пришёл к идее, что иудео-христианское откровение разоблачает механизм козла отпущения, а Страсти Христовы нарушают его работу, так что сакрального в современном мире более не осталось (Жирар. 2016^[22]).

Из этого изложения можно сделать несколько выводов: во-первых, сакральное является понятием очень гибким и в дисциплинарном плане подвижным, оно может свободно обрастать научными, философскими и теологическими импликациями, а также перемещаться между различными сферами знания или зависать в промежутках; и во-вторых, начиная с 1-й четверти 20 в. оно обретает ценностные коннотации, которые сохраняет в большинстве связанных с ним интеллектуальных проектах: в феноменологии религии, философской феноменологии священного, традиционализме и современной постмодерной или неклассической мысли. Иногда эта ценность может быть и негативной (Р. Жирар, Э. Левинас), но гораздо чаще ею наделяется профанное как тёмное, отделяющее от бытия начало.

Проект феноменологии религии оформился в начале 20 в. в результате синтеза религиоведения, философии (феноменологии Э. Гуссерля и К. Ясперса, философии жизни В. Дильтея, немецкой философии чувства и веры, кантианства) и либеральной протестантской теологии. Хотя само понятие феноменологии религии встречается ещё в работах отцов-основателей религиоведения, нидерландских учёных П. Шантепи де ла Соссе и К. Тиле, где обозначает метод синхронного рассмотрения инвариантных религиозных феноменов, возникновение этого проекта связывают со знаменитым трудом «Священное» Р. Отто (1917). Философ в кантианском духе представляет религиозность как априорную форму познания sui generis, однако она не сводится к сакральному: «...было бы полезно отыскать какое-то особое наименование, которое обозначало бы священное минус его нравственный момент и... его рациональный момент... “священное” является лишь последующей этической схематизацией и подменой своеобразного первоначального момента...» (Отто. 2008.^[23] С. 12–13). Этот «своеобразный первоначальный момент» Отто называет нуминозным: это изначально неморальный и иррациональный опыт восприятия предельной реальности, который обрастает моральным и рациональным компонентами и становится сакральным. Нуминозное схватывается в ряде «моментов», среди которых – инаковость, mysterium, tremendum, majestas, augustum, energicum и fascinans, т. е. тайна, ужас, величие, властное качество, а также способность наделять энергией и сообщать восхищение.

Амбивалентность сакрального относится у Отто не к самой его сущности, а к вызываемому им аффекту, и здесь к его психологизирующей трактовке примыкают также З. Фрейд и К. Г. Юнг. В книге «Тотем и табу» (1913) Фрейд писал: «...значение табу разветвляется в двух противоположных направлениях. С одной стороны, оно означает – святой, освященный, с другой стороны – жуткий, опасный, запретный, нечистый» (Фрейд. 2005. С. 38). В свою очередь Юнг заимствовал у Отто понятие нуминозного для обозначения бессознательной силы, действующей на сознание: «Нуминозное – это либо качество видимого объекта, либо невидимое присутствие чего-то, вызывающее особого рода изменение сознания» (Юнг. 1991.^[24] C. 133).

Несмотря на то что начатый Отто проект часто пересекался у тех или иных мыслителей с идеями французских социологов (Ж. Батая, Р. Кайуа, М. Элиаде), его стремление к синтезу философии и теологии с религиоведением подвергалось критике. В 1930–1950-х гг. идеи Отто поддерживают и развивают множество авторов, прежде всего из Германии, Нидерландов и США. Это Ф. Хайлер с его типологией молитвы и анализом пророческого и мистического благочестия, Й. Вах, привнесший в феноменологию религии герменевтику Шлейермахера, а также Г. ван дер Леув, У. Б. Кристенсен, К. Ю. Блеекер, Г. Виденгрен и Элиаде. Феноменология религии претендовала на роль интегральной теории религии, но после 2-й мировой войны подверглась резкой критике за европо- и христианоцентризм и теологические импликации. В 1970-х гг. возникает современная феноменология религии, или неофеноменология религии; её основатель, швейцарец Ж. Ваарденбург, полагал необходимым исследовать субъективную реальность религиозного опыта/мышления/практики, отказавшись от концепта сакрального и связанных с ним импликаций (Ваарденбург. 2016^[25]). К неофеноменологии религии обычно относят также В. Гантке и О. Хульткрантца.

Идейное сходство с представителями феноменологии религии обнаруживают также некоторые русские религиозные философы – П. А. Флоренский и В. В. Розанов. Флоренский вместо священного писал об освящённости и рассматривал её как приобщение земной жизни к вечному источнику жизни, истины и бытия: «Задача культа может быть выполнена только иерархической организацией жизни – так, чтобы вся жизнь была освящена, но чтобы притом в самом освящении её были свои... степени преображенности земного – в небесном» (Флоренский. 1977. С. 197). В целом же его концепция по форме и содержанию напоминает платонизм Элиаде. Розанов обозначал как священное одну привилегированную «вещь» – а именно пол и связанное с ним таинство плодородия и зарождения новой жизни. Ещё одним чисто конфессиональным проектом, задействующим понятие сакрального, стала философская феноменология священного, предложенная рядом немецких католических теологов во главе с Б. Вельте (среди других авторов – К. Хеммерле и Й. Сплетт). В основу их подхода была положена фундаментальная онтология М. Хайдеггера, в особенности его поздние, написанные после «поворота» 1930-х гг. тексты с их аналитикой священного, божественного и их связи с бытием и мышлением.

Последним интеллектуальным течением 20 в., о котором нужно упомянуть и к которому, к тому же, были близки М. Элиаде и К. Г. Юнг, стал традиционализм – философское движение, возникшее в начале столетия как реакция на секуляризацию и развитие религиоведения. Его центральной идеей было противопоставление профанного современного мира сакральной «Примордиальной Традиции», из которой вышло большинство форм экзотерической и особенно эзотерической религиозности. Оформление движения связано с именами Р. Генона, Ю. Эволы, Г. Вирта, Т. Буркхардта и Ф. Шуона; все они принадлежали к разным религиям, в которых якобы тлеет искра Традиции, и делали акцент на разных вещах. Например, у Генона сакральное фигурирует как традиционная «сакральная» наука, которую он противопоставляет науке «профанной». Это рациональные, но не рационалистические формы эзотерического познания – нумерология, астрология, каббала, алхимия, экзегеза и т. д. (Генон. 2008^[26]). Для Эволы сакральное ассоциируется как с базовым устройством мира, «сакральной географией», так и с социальным устройством, где во главе стоит могучий сакральный правитель: «Первичной основой власти и права царей и вождей... в мире Традиции служило именно их трансцендентное сверхчеловеческое качество, которое было не просто фигурой речи, но могущественной и вызывающей священный трепет реальностью» (Эвола. 2016^[27]). Данное направление остается актуальным как на Западе, так и в России, где его представляют А. Г. Дугин и Г. Д. Джемаль.

Для современного этапа эволюции концепции сакрального (конец 20 – начало 21 вв.) характерно, с одной стороны, что оно несколько утрачивает свою новизну и внутреннюю динамику, превращаясь в более или менее общеупотребительный и малозначимый термин; с другой – что оно свободно присутствует в самом широком кругу научных и философских текстов.

В плане осмысления сакрального современная постмодерная/неклассическая философия следует прежде всего за Ж. Батаем. Именно в его духе это понятие использует Ю. Кристева в работах «Власти ужаса. Эссе об отвращении» (1980), «Женственное и сакральное» (1998) и «Видения головы» (1998). В первой из них она связывает позитивное и негативное сакральное с фигурами, соответственно, отца и матери, патриархальным порядком и тем, что из него исключается (Кристева. 2003^[28]). В понимании сакрального как социального за Батаем следует Ж.-Л. НансиНанси Жан-Люкв своей работе «Непроизводимое сообщество» (1986): «непроизводимое сообщество входит в разряд “священного” в том смысле, что “неистовство страстей” не является свободным засильем субъективности, а свобода – самодостаточностью» (Нанси. 2011.^[29] С. 70). Как расхожий термин сакральное встречается также у Ж. Бодрийяра, Р. Барта, Ж. Делёза, Ж. Деррида. С другой стороны, итальянский философ Дж. Агамбен в книге «Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь» (1995) критикует старое понятие амбивалентности сакрального в британской и французской этнологии, рассматривая его как фигуру исключения, которая относится к человеку, которого можно убить, но нельзя принести в жертву (Агамбен. 201.^[30] С. 105). Так связанная с сакральным проблематика исключения и жертвоприношения встраивается в контекст современной политической теологии.

В социологии 2-й половины 20 в. (П. Бурдье, П. Бергер, Н. Луман, Т. Лукман) понятие сакрального рутинизируется и становится «чёрным ящиком», который используется почти как слово обыденного языка. В ряде современных исследовательских программ этот концепт остаётся, однако же, актуальным и активно переосмысляется. Так, в классической дюркгеймовской трактовке его привлекает Дж. Александер в «сильной программе культурсоциологии». Обращаясь к концепции амбивалентности сакрального, он рассматривает его благое и скверное измерения как «коды» социального воображаемого; например, как «сакральное-зло» он анализирует образы Шоа (Холокоста) на Западе: «Массовое уничтожение евреев превратилось в то, что... необходимо определить как сакральное-зло... его нужно коренным образом отделить от мира и всех других травмирующих событий. Оно стало чем-то необъяснимым в обычных, рациональных терминах» (Александер. 2013.^[31] С. 157).

Оппозиция сакрального и профанного, а также идея амбивалентности сакрального стали востребованными также в рамках современных исследований религии и насилия; например, М. Юргенсмейер полагает, что основой религиозного воображения служит «космическая война» – противостояние сакрального порядка профанному хаосу (Юргенсмейер. 2022.^[32] С. 289). Р. Скотт Эпплби привлекает идею двойного качества сакрального в её трактовке у Р. Отто для обоснования двойственного же «воинственного» императива религиозного долга и противостояния злу путём либо насилия, либо ненасилия (Appleby. 2000.^[33] P. 28). При этом понятие сакрального остаётся по-прежнему востребованным у многих современных последователей Р. Жирара из рядов «Коллоквиума по насилию и религии» (Colloquium on Violence & Religion) (таких как Ж.-П. Дюпюи, П. Дюмушель и др.).

На протяжении 20–21 вв. сакральное стало гибким понятием, способным как вмещать в себя различные смыслы в зависимости от задачи того или иного автора, так и избавляться от них, фигурируя в «пустом» виде. Магистральным направлением теории сакрального остается французская социологическая школа, оказавшая влияние как на современную философию, так и на ту же социологию, притом что если некоторые из связанных с сакральным интеллектуальных проектов себя исчерпали (феноменология и неофеноменология религии, философская феноменология священного, отчасти – русская религиозная философия и традиционализм), то другие теории остаются востребованными (в случае Батая, Жирара или Элиаде).

Вместе с тем представляется, что время подтвердило невозможность рассмотрения теории сакрального как простого и гомогенного пространства: это разноплановый, комплексный и многоуровневый дискурс, состоящий из нескольких базовых опциональных грамматических структур – вроде природы эффекта/аффекта/энергии, принадлежности божеству, исключённости, табуированности, заразности, отнесённости к сфере подлинного бытия/воображаемого, коллективной природы, амбивалентности, способности размечать пространство–время, связи с жертвой, насилием, смертью и т. д. В силу этого разнообразия анализировать сакральное объективно, хотя бы и относительно религиозного мышления/воображения, можно лишь в рамках конвенциональных научных исследовательских моделей, тогда как в плане истории философии или истории идей это немыслимо.