Феноменология религии

Термин «феноменология религии» ввёл голландский религиовед П. Д. Шантепи де ла Соссе в «Учебнике по истории религии» (Chantepie de la Saussaye P. D. Lehrbuch der Religionsgeschichte. 1897. Bd. 1.^[1] S. 5). В первом издании он также поместил раздел с одноимённым названием. Феноменология религии, по Шантепи де ла Соссе, образует переход от истории религий к философии религии и занимается систематизацией и группированием религиозных феноменов. Речь идёт о систематизации священных предметов, видов культа, сакральных существ, религиозных субъектов. Эта феноменология религии связана с гегелевским пониманием феноменологии как науки об опыте сознания. Она использует метод аналогии для изучения религиозных феноменов, обобщая и анализируя материал истории религии. Например, выделяются типы спасителей в истории религий: периодический (Осирис) и исторический (Христос). Научный статус этого типа феноменологии религии никогда не оспаривался в религиоведении. Эту ветвь можно назвать доклассической и преимущественно голландской. К ней принадлежат К. Тиле, В. Б. Кристенсен, К. Ю. Блекер, а также шведский исследователь Г. Виденгрен и итальянский историк религии Р. Петтаццони. В. Б. Кристенсен предложил в своей главной работе по феноменологии религии «Смысл религии. Лекции по феноменологии религии» («Meaning of Religion. Lectures in the Phenomenology of Religion». 1960) классификацию основных элементов религии, включающую: космологию (учение об устройстве космоса); антропологию (учение о человеке, его душе/душах, посмертном существовании); культ [конкретные религиозные объекты (сакральные места, сакральное время, например религиозные праздники, и сакральные изображения) и культовые действия (молитвы, клятвы, проклятия и т. п.)]. Блекер разработал в рамках феноменологии религии такие понятия, как «теория феноменов», «логос феноменов» и «энтелехия феноменов». По его мнению, теория постигает сущность и значение отдельных феноменов (например, раскрывает сущность и религиозное значение жертвоприношения). Логос выделяет структуру, лежащую в основе различных форм религиозной жизни. Энтелехия рассматривает религиозные феномены в динамике, показывает развитие религий. Г. Виденгрен в работе «Феноменология религии» («Religionsphänomenologie». 1969) предложил описание высшего небесного Бога как андрогина, одновременно благого и злого, управителя природными явлениями. Р. Петтаццони в труде «О всеведении бога» («L’onniscienza di Dio». 1955) открыл два типа всеведения: магический и божественный, три субъекта всеведения: небесный бог, мать-земля, владыка зверей.

Классическая феноменология религии связана с дискуссией о священном. Её основателем стал Р. Отто с работой «Священное» (Das Heilige. 1917^[2]). Эту ветвь религиоведческой феноменологии религии признано считать немецкой. Меккой немецкой феноменологии религии стал Марбургcкий университет. В нём работали такие видные феноменологи религии, как Р. Отто, Ф. Хайлер, К. Голдаммер. Отто, осмысляя свой опыт посещения в 1911 г. синагоги в Марокко, открывает священное как ноэму религиозной интенциональности сознания. Тем самым вопрос о священном сводится к описанию форм религиозной интенциональности сознания в перспективе того или иного видения ноэмы священного. Классическая феноменология религии становится формой понимающего религиоведения и связана с феноменологией Э. Гуссерля. Эта ветвь религиоведческой феноменологии религии занимается исследованием религиозного сознания с точки зрения понимания его внутренних интенций. Её представители встают на позицию религиозного субъекта и описывают священные предметы, явления, представления и переживания священного вне их исторической и антропологической фундированности. Классическая феноменология религии является синкретическим образованием и включает в себя взаимопротиворечивые методологические установки из теологии (либеральной теологии протестантизма), философии (философии жизни В. Дильтея, философской феноменологии Э. Гуссерля, К. Ясперса) и эмпирического религиоведения. Классическая феноменология религии также эксплицирует общую морфологию религии с центром в универсальном религиозном сознании. Среди её представителей: Г. ван дер Леув, голландский религиовед, автор первых работ, в названии которых фигурировало словосочетание «феноменология религии» [«Введение в феноменологию религии» (Einführung in die Phänomenologie der Religion. 1961^[3])], «Феноменология религии» (Phänomenologie der Religion. 1970^[4]); И. Вах, в работе «Сравнительное религиоведение» (Vergleichende Religionsforschung. 1962^[5]) описавший священное как опыт последней реальности, имеющий диалогическую природу и захватывающий личность тотально; М. Элиаде, англо- и франкоязычный феноменолог религии румынского происхождения, создатель концепции «архаической онтологии», т. е. онтологической модели священного, концепции неоднородного пространства, обратимого времени; Ф. Хайлер, вошедший в феноменологию религии как исследователь молитвы и в особенности мистического опыта. Хайлер сконструировал мистическую религию спасения и описал этапы мистического восхождения: очищение, озарение и единение, природу Бога мистики (статичный, трансцендентный, вне связи с миром и историей). Он выделил шесть форм молитвы в истории религий: примитивную, философскую, ритуальную, молитву религии культуры Античности, пророческую и мистическую. Также выделяется общая морфология религии Хайлера. Из переживания священного и deus absconditus (Бога сокрытого), и deus revelatus (Бога Откровения) он эксплицирует мир религиозных представлений (антропологических, космологических, эсхатологических, теологических), мир священных явлений и предметов (камень, гора, растения, животные, человек, время, пространство, слово, деятельность, символ). Г. Меншинг в труде «Религия: формы явлений, типы структур и законы жизни» (Die Religion : Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze. 1962^[6]) разворачивает схему строения религии из её центра (из самого понятия «священное»). «Действительность священного» очерчивается Меншингом в качестве святой силы и её проявлений, а также в персоналистско-теистическом виде. Носителями нуминозной силы становятся, например, тотемные животные и фетиши. Будучи амбивалентным по природе (т. е. выступая в виде опасного и полезного), нуминозное генерирует табуированные объекты. Репрезентируют святость также камни и горы. Их «инаковость» (нуминозность) ассоциируется с несравненной твёрдостью, неизменностью, длительным существованием. Другими формами проявления священного у Меншинга выступают деревья, животные, земля, огонь, вода, духи, демоны, боги и т. д. Следующий аспект схемы – «встреча человека со священным». Его образуют: «медиумы встречи» [места встречи, дивинаторный опыт (объекты дивинации – природа, чудо, бог, человек), священное слово во всех его формах, судьба и история], «способы встречи» (религиозное переживание, включающее в первую очередь видение, явление и слушание) и, наконец, «содержание встречи» («актуальное беспокойство» единения с божеством). Последний элемент тематизирования святого Меншингом указывает на «ответную деятельность» человека, инспирированную нуминозным опытом. В неё входит создание религиозных символов, культа, общины, Церкви, монастырей и орденов. К. Голдаммер описал мир форм религиозного. Понятие «феноменологическая форма» (основополагающее в религиоведческой теории Голдаммера) призвано преодолеть упрёки в адрес феноменологии религии в аисторичности, статичности, платонизме, связанные с широким употреблением категории «феноменологический тип». «Феноменологическая форма», с точки зрения Голдаммера, «эластичнее», чем категория феноменологического типа. С одной стороны, форма ориентирована на чувственно-воспринимаемое (но не исчерпывается им), с другой – вскрывает в-себе-бытие феномена как выражение его сущности и, следовательно, выступает источником понимания. Феноменологический анализ форм религиозного призван вскрыть «смысловое средоточие» (Sinnmitte) религии, которое выстраивается в качестве производного от эмоциональных, рациональных, социальных тенденций в религии и в связи с теми или иными историческими условиями. Основные структуры, а точнее феноменологические формы, у Голдаммера становятся универсальным выражением «смыслового средоточия» священного. К таким формам относятся: освящение жизни и смерти, войны и мира, беспокойства и покоя, избытка и меры, хозяйственной деятельности, земли, космоса, человека и общины, сверхмирового.

Дискуссия о священном в классической феноменологии религии – это прецедент соединения несоединимого: философии, теологии и религиоведения, идеальной религии, эмпирической религии и конфессиональной веры. С 1960–1970-х гг. наступает кризис классической феноменологии религии. Её представители объявляются христианскими теологами. В. Гантке писал о том, что феноменологи религии опрометчиво рассуждали о священном, но на самом деле речь у них шла о христианской интерпретации священного (Gantke. 1998^[7]).

Наряду с религиоведческой феноменологией религии в 20 в. сформировалось особое направление в феноменологической философии: философская феноменология священного. К нему принадлежит Б. Вельте и философы его школы (К. Хеммерле, Б. Каспер, П. Хюнерман, Й. Сплетт и др.). Философская феноменология священного состоялась благодаря проекту фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Проблему священного, поставленную Хайдеггером, здесь можно сформулировать как прояснение онтологического смысла и самой возможности священного для Dasein. Речь идёт о специфически феноменологическом уяснении священного на путях фундаментальной онтологии. Вопрос о священном неразрывно связан для Хайдеггера с вопросом о смысле бытия и с осознанием открытости священного мышлению бытия. Так К. Хеммерле писал: «При этом возникает основной вопрос философской феноменологии… Этот вопрос гласит: как следует мыслить священное, чтобы священное было свято для мышления?» (перевод автора. – Ред.; Casper. 1966.^[8] S. 11). Используя хайдеггеровский вариант феноменологии в качестве основного, этот вид дискуссии о священном постепенно трансформировался в одну из форм современной философии религии. Философская феноменология священного не зависит от результатов современных религиоведческих исследований и почти не ссылается на них, однако использует работы классиков феноменологии религии как достаточно авторитетные.

Делу обновления католической догматики послужила теологическая феноменология религии М. Шелера, в центре которой находится феноменологическое прояснение на материале религиозного акта и корреляционного ему предмета уникальности понятия Откровения. При этом категории «священное» и «божественное» представлены как синонимичные. Корреляционный религиозному акту предмет (Бог) фундирует возможность Откровения, последнее конституирует священное. По своему жанру работа Шелера «О вечном в человеке» («Vom Ewigen im Menschen», 1954) скорее принадлежит к систематической теологии. Кроме Шелера, к представителям теологической феноменологии религии можно отнести П. Тиллиха и П. А. Флоренского.

Феноменологическая герменевтика священного открывает новые возможности и для протестантской систематической теологии. Экзистенциально-феноменологическое эксплицирование керигмы свидетельствует о неотъемлемой корреляции между «ультимативной заботой» и священным. «Только то, что свято, может представлять для человека ультимативный интерес, и только то, что заботит человека, ультимативно, имеет качество святости», – отмечал Тиллих (Тиллих. 1998.^[9] С. 230). И священное, и божественное – это качества Бога, которые открываются в опыте ультимативной заботы. Тема священного в русской философии присутствует в творчестве В. С. Соловьёва, В. В. Розанова, А. Ф. Лосева, П. А. Флоренского и других мыслителей, чьи установки близки феноменологической философии. Например, в работе «Философия культа» П. А. Флоренского предвосхищается концепция «архаической онтологии» М. Элиаде. Это касается понятий «священное пространство» и «священное время», онтологизации сакрального. Однако цель исследования Флоренского несколько иная, чем у феноменологов религии. Он стремился, используя процедуру эпохе, включить православный культ в поле исследований сравнительной истории религий, показать одновременно его историко-религиозную жизненность и уникальность.

Особое место в феноменологии религии занимает современная феноменология религии (феноменология религии нового стиля, ориентированная на классическую проблематику феноменологии религии). Наиболее крупными её представителями являются Ж. Ваарденбург и В. Гантке. Постклассическая феноменология религии, собственно как и классическая, не обладает методологическим и содержательным единством. Так, Гантке в своих работах, среди которых центральное место занимает «Спорное понятие священное» (Der umstrittene Begriff des Heiligen. 1998^[10]) отдаёт безусловное предпочтение постклассической научно-философской парадигме, в которой исчезают все фундаментальные черты классической феноменологии религии. Это отказ от стремления описать универсальную матрицу религиозного сознания, построить общую морфологию религии и объективировать само священное в качестве общезначимого понятия. Тем не менее он сохраняет, используя понятие «священное» в качестве открытого вопроса, метод антиредукционизма, минуя антропоцентризм секулярного религиоведения и теоцентризм теологии, а также пытается совместить эмпирические понятия истории религий с нормативными терминами теологии и философии. Залогом успеха подобного предприятия становится диалогическая герменевтика О. Больнова, концепция темпоральности М. Хайдеггера, философская антропология Х. Плеснера, фундаментальная теология Г. Вальденфельса. Отличие современной феноменологии религии от философской феноменологии священного заключается в принципиальном использовании и зависимости в построении моделей священного от эмпирического религиоведческого материала. Ж. Ваарденбург в работе «Религия и религии» («Religionen und Religion», 1986) создаёт феноменологию религии «нового стиля». Для голландского учёного феноменология религии исследует интенции и субъективные значения локального религиозного сознания. По Ваарденбургу, она выступает герменевтической дисциплиной и ставит проблему понимания. Феноменология религии «нового стиля» зависит от эмпирических исследований религии. В отличие от классической феноменологии религии она не притязает на реконструкцию универсального религиозного сознания и не акцентирует особое внимание на категории «священное».