Мюриди́зм (от араб. مريد – ученик суфийского наставника), принятое в литературе 19–20 вв. определение мусульманского сопротивления Российской империи на Северном Кавказе. Обычно к мюридизму относят шариатское движение вооружённого джихада, которое привело к созданию имамата Горного Дагестана и Чечни (1828–1859); реже – «Малый газават», или восстание 1877 г. в Дагестане и Чечне; и даже восстание, поднятое против советской власти в 1920–1921 гг. Н. Гоцинским. Понятие «мюридизм» сложилось среди российских учёных, военных и политиков в период Кавказской войны 1817–1864 гг. В нём заметно влияние французской и в целом европейской ориенталистики 19 в., изучавшей мусульманское повстанчество в период колониальных завоеваний Северной Африки и других регионов мусульманского Востока. Мюридизм ошибочно отождествляли с проникшим на Кавказ в 18 в. суфийским братством накшбандийа-халидийа, приравнивая имамов Дагестана и Чечни к суфийским шейхам, а их последователей – к мюридам тариката. В мюридизме воплотились характерные для колониального востоковедения страхи исламской угрозы от воинствующего суфизма. Джихад (в узком смысле – война за веру) считали главным лозунгом северокавказских суфиев, а их целью –строительство теократического государства. Такой ошибочный взгляд господствовал до конца 20 в.

Понятие «мюридизм» отражает не исторические исламские реалии эпохи колониальных завоеваний, но устойчивую исламофобию, характерную для международного дискурса ориентализма. С исламоведческой точки зрения такое определение понятия некорректно: в нём перепутаны религиозные установки суфизма и шариата, неверно истолкована исламская риторика «малого» вооружённого джихада, преувеличена политическая активность суфийских братств на Северном Кавказе. В действительности мусульманское повстанчество в регионе не опиралось на суфийское братство накшбандийа-халидийа. Ни один из дагестанских имамов не оставил после себя суфийских сочинений. Кроме того, ни в одном из суфийских трактатов дагестанских авторов 19–20 вв. не упоминается вооружённый джихад. Имамы Гази-Мухаммед и Шамиль, по сообщению местных мусульманских источников, получили от шейха Мухаммеда Ярагского (около 1771–1838) разрешение (иджаза) на наставничество в братстве, но имаматом руководили лишь в качестве высших шариатских правителей, требуя подчинения себе всех мусульман региона как халифы (амир аль-муминин). Поэтому в их обширной переписке не обсуждались вопросы суфийской практики, как это было принято между суфиями. Имамы Гамзат-бек (1833–1834), Мухаммед-Хаджи ас-Сугури Согратлинский (1877) и Гоцинский (1917–1925) не входили в братство. Ополчение имамата, известное под именем наибских или шариатских мюридов, в большинстве своём также не принадлежало к братству.

Суфизм и мюридизм

Вместе с тем суфизм оказал сильное влияние на сторонников вооружённого джихада. Проникновение на Восточный Кавказ во 2-й половине 18 в. ветви халидийа братства накшбандийа-муджаддидийа, обновлённой шейхом Дия ад-дин Халидом (1778–1826) и продолженной его преемниками – Исмаилом аль-Кюрдамири и Хас-Мухаммедом аш-Ширвани, привело к распространению суфийских идей и организационных принципов братства за пределами суфийской среды. Система личных связей учеников с наставниками была использована в военно-политической организации имамата. При этом суфийская этика наложилась на идеи реформаторского шариатского движения, выступавшего за очищение ислама от противоречивших шариату обычаев (русум, адат) и «недопустимых новшеств» (бида), укоренившихся в быту местных мусульман под влиянием контактов с русскими. Понятие «мюрид» приобрело значение мусульманина, следующего нормам шариата. В отличие от мюридов братства (иттибаия), мюридов имамата стали называть шариатскими мюридами. Они принимали участие в обрядах громкого зикра, который во время походов Шамиля приобрёл значение солдатской песни. Из переписки и военных донесений, местных хроник и иных первоисточников видно, что в других суфийских практиках шариатские мюриды Кавказской войны 1817–1864 гг., равно как и участники более поздних движений вооружённого джихада, не участвовали.

В братстве накшбандийа-халидийа не было единого мнения о вооружённом джихаде и шариате. Мухаммед Ярагский сначала отказался поддержать войну за веру, объявленную его мюридом, Гази-Мухаммедом, но вскоре перебежал к имамам вместе с шейхами Джамалуддином Казикумухским и Абд ар-Рахманом Согратлинским, объявив земли, контролировавшиеся пророссийскими властями, «областью войны» (дар аль-харб). Поддерживая шариатскую партию джихада, эти суфии видели в шариате подготовительную стадию для инициации в братство (тарикат) и дальнейшего пути к постижению божественной истины (хакика). Шейхи Мамма-Дибир ар-Рочи, Мухаммад аль-Хуккали и некоторые другие ученики Джамалуддина Казикумухского разделяли эти взгляды, но в Кавказской войне 1817–1864 гг. не участвовали. Последователи накшбандийского шейха Махмуда аль-Алмали (1810–1877) не поддержали вооружённый джихад, считая суфизм опорой мусульман на пути к шариату. Подобную позицию в вопросе о джихаде заняли появившиеся на Северном Кавказе в 19 – начале 20 вв. кадиритские и шазилитские шейхи Кунта-хаджи, Сайфуллах-кади Башларов, преемник последнего – Хасан Хильми-афанди Кахибский (1852–1937) и др. Полемика между суфиями выразилась в спорах об обрядах суфийского зикра. Последователи согратлинского шейха допускали шариатских муридов исполнять публичный «громкий» зикр, а их оппоненты видели в этом профанацию суфизма, придерживаясь «тихого» зикра сердца.

Не заметив различий между соперничавшими фракциями северокавказской ветви братства накшбандийа-халидийа, российские военные наблюдатели, политики и консультировавшие их востоковеды, даже такие крупные учёные, как Н. В. Ханыков и А. К. Казем-бек, объединили участников джихада и суфиев под единым понятием «мюридизм». После Кавказской войны 1817–1864 гг. власти Кавказского наместничества боялись суфизма (отождествлённого с мюридизмом) как непримиримого врага российской государственности. Пытаясь искоренить мюридизм, они стали поддерживать адат в ущерб шариату. Такой политики придерживался победитель Шамиля князь А. И. Барятинский. Во 2-й половине 19 в. мюридизм остаётся устойчивой антиисламской фобией в России (наряду с зикризмом, как называли движение кадиритского шейха Кунта-Хаджи, ишанизмом в Средней Азии и появившимися к началу 20 в. панисламизмом и пантюркизмом). Понятие «мюридизм» дожило до позднего советского времени и не раз служило орудием политических репрессий в Российской империи и СССР. В частности, оно использовалось в советском исламском дискурсе в фетвах, которыми в 1940–1980-е гг. обменивались Духовное управление мусульман Северного Кавказа и Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана. Здесь мюридизм выступал синонимом суфизма, осуждаемого как нарушение советского законодательства и «недопустимое новшество» (бида) по шариату.

Историография изучения мюридизма

Оценка мюридизма в академической науке 20 в. менялась вместе с переменами в исторической политике по отношению к суфизму и джихаду имамов. Ранняя советская литература 1920–1930-х гг. переосмыслила его как народное национально-освободительное движение (Н. И. Покровский), которое в позднесталинский период недолго осуждалось как антироссийское (Д. А. Багиров, С. К. Бушуев), но уже в конце 1950-х гг. было реабилитировано (А. В. Фадеев, Х.-М. О. Хашаев, Н. А. Смирнов). С началом «холодной войны» эта точка зрения перекочевала в западную советологию (школа А. Беннигсена). При различии взглядов этих соперничавших историографий их общими недостатками были игнорирование местных мусульманских источников, отсутствие исламоведческого анализа, неадекватный понятийный аппарат и чрезмерно политизированные нарративы. Только после «архивной революции» 1990-х гг. и введения в научный оборот массовых арабоязычных материалов периода Кавказской войны современные востоковеды-ревизионисты смогли деконструировать дискурсы об исламе, отразившиеся в понятии «мюридизм», и полностью отказаться от его прежнего ошибочного употребления.