Хи́трость ра́зума (нем. die List der Vernunft), выражение Г. В. Ф. Гегеля, маркирующее такое соотношение цели и её объекта, в котором цель «вставляет» между собой и своим объектом другой объект и которое реализуется, в частности, в отношении мировой истории всеобщего разума и человеческих индивидов, когда последние своими частными интересами и страстями служат, даже не сознавая этого, достижению всеобщей цели разума.

Выражение «хитрость разума» используется Гегелем уже в его изложениях науки логики, а именно в рамках логики понятия в связи с учением об объективности, при изложении телеологии, где оно характеризует специфический тип отношения цели и её объекта. Целесообразная деятельность, как и средства такой деятельности, направлены вовне: в ней цель отлична от её объекта и опосредствуется им. В этой деятельности механизм и химизм служат цели, а сама цель оказывается их «истиной и свободным понятием» (Гегель. 1974. С. 397).

Так, непосредственное отношение цели с объектом, в котором она делает его своим средством, Гегель называет насилием, тогда как «то, что цель ставит себя в опосредствованное соотношение с объектом и вставляет между собой и им другой объект, можно рассматривать как хитрость разума» (Гегель. 1972. С. 200). И если в случае непосредственного отношения с объектом цель сама оказывалась бы вынужденной потерять своё определение в себе и для себя сущего понятия, то хитрость разума позволяет ей, используя свой объект в качестве средства, заставить «его вместо себя изнурять себя внешней работой», которая «обрекает его на истощение» (Гегель. 1972. С. 200) и заполняет себя им. Это позволяет цели также сохранить себя от «механического насилия» (Гегель. 1972. С. 200). «То обстоятельство, что субъективная цель как власть, правящая этими процессами, в которых объективное стирается и снимается, сама держится вне их и вместе с тем есть то, что в них сохраняется, – есть хитрость разума» (Гегель. 1974. С. 397). Хитрость разума предполагает такую опосредствующую деятельность, в которой объекты воздействуют друг на друга и в этом воздействии истощают друг друга, осуществляет свою цель, не вмешиваясь в этот процесс. Ближайшим примером такой хитрости может служить также божественное провидение. «Бог даёт людям действовать, как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление его целей, которые отличны от целей, руководивших теми, которыми он пользуется» (Гегель. 1974. С. 397–398).

Понятие хитрости разума, таким образом, оказывается важным для гегелевского понимания истории. В этом контексте хитрость разума состоит в том, что страсти и интересы отдельных индивидуумов служат в истории осуществлению всеобщих целей – причём в ущерб самим этим индивидам: «Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причём то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред» (Гегель. 1935. С. 32). Он считает, что в этом случае речь идёт о явлении, которое отчасти ничтожно (частные интересы), а отчасти положительно (всеобщее содержание). Частное слишком мелко по сравнению с реализуемым за счёт него всеобщим. По словам философа, «индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов» (Гегель. 1935. С. 32).

Впрочем, не следует считать, что в случае истории индивиды полностью редуцируются к средствам мирового разума. Конечно же, здесь их интересы приносятся в жертву, а счастье предоставляется случайности. Но при этом они как индивиды имеют в себе также и такую сторону, которая является безусловно независимой и вечной. К ней относятся моральность, нравственность и религиозность. Индивид как средство исторического развития не есть нечто постороннее цели этого развития. Добиваясь своих частных целей, индивиды тем самым приближают и достижение всеобщей цели разума. Именно поэтому они являются самоцелями – как формально, в том смысле, в каком самоцелью является любое живое существо, так и по содержанию их цели. В моральности, нравственности и религиозности этот характер самоцели проявляется лучше всего и не может быть абстрагирован от них. Дело в том, что «человек является целью в себе самом лишь благодаря тому божественному началу, которое имеется в нём и которое сперва было названо разумом, а поскольку оно проявляется в деятельности и само себя определяет, – свободой» (Гегель. 1935. С. 33). Но реализация понятия свободы и составляет предельную цель мирового духа во всемирно-историческом процессе.

Своеобразную иллюстрацию данное понятие получает у Гегеля в связи с экспозицией понятия всемирно-исторической личности. Этими личностями выступают индивиды, в целях которых содержится особого типа всеобщее, отличное даже от всеобщего, лежащего в основе существования народа или государства. Про такое всеобщее, допускающее историческое развитие возможностей, Гегель пишет: «Это всеобщее является моментом творческой идеи, моментом стремящейся к себе самой и вызывающей движение истины» (Гегель. 1935. С. 28–29). Всемирно-историческая личность, преследуя свои интересы, может пойти против формальности уже сложившихся обязанностей, законов и прав. В качестве примера такой личности Гегель приводит Цезаря, который, с одной стороны, преследуя свои цели, радикально рисковал своим положением и жизнью, а с другой – испытывал угрозу со стороны также преследующих свои частные интересы лиц, на стороне которых было формальное законодательство. Цезарь в итоге добился своей приватной цели – стал de facto единоличным правителем Рима, хотя и сохранив при этом форму конституции. Но такой захват власти, который был для Цезаря реализацией его частных амбиций, оказался существенным, переворотным событием как римской, так и мировой истории. Это было не только его личное достижение, но и то, что в себе и для себя являлось современным. В Наполеоне Бонапарте, современнике Гегеля, философ, воочию видевший французского правителя на улицах Йены, опознал в качестве воплощения мирового духа – «мирового духа на белом коне».

«Таковы, – заключает Гегель, – великие люди в истории, личные частные цели которых содержат в себе тот субстанциальный элемент, который составляет волю мирового духа. Их следует называть героями, поскольку они черпали свои цели и своё призвание не просто из спокойного, упорядоченного, освящённого существующею системою хода вещей, а из источника, содержание которого было скрыто и не доразвилось до наличного бытия…» (Гегель. 1935. С. 29). Может показаться, что герои творят сами из себя, что они сами создали определённые исторические события, которые, со своей стороны, суть не более чем творения героев. В самом деле, преследуя свои цели, они вообще не осознавали ничего всеобщего, не осознавали идею. Но в то же время они понимали, что является адекватным и своевременным для складывающихся исторических обстоятельств. Такую способность осуществлять то, что в себе и для себя, своевременно Гегель называет также инстинктом.

Он считает, что действия и речи всемирно-исторических личностей – это то лучшее, что есть в данное время. Такие личности словно бы осознают необходимую ближайшую ступень в развитии их мира, делают её своей целью. Благодаря этим великим людям далее продвинувшийся в своём развитии дух приходит к сознанию, тогда как у всех прочих индивидуумов он остаётся внутренней бессознательной душой. Герои становятся вождями для остальных людей. Когда же всемирно-историческая цель достигнута благодаря таким личностям, они «отпадают, как пустая оболочка зерна» (Гегель. 1935. С. 30). Их судьба никогда не бывает счастливой.

Гегель считает, что не следует редуцировать мотивы, интересы и страсти великих личностей исключительно к психологическим мотивам, это полностью субъективировало бы и их цели, и их поступки, «как будто лица, совершавшие их, делали всё под влиянием какой-нибудь мелкой или сильной страсти, под влиянием какого-нибудь сильного желания…» (Гегель. 1935. С. 31). Особенности повседневной жизни всемирно-исторических личностей, характерные для них как частных лиц, также не могут дать объяснения тому, что и как ими и через них творится мировая история.

Всемирно-историческая личность часто поступает так, что этот её поступок требует морального осуждения. Ей «не свойственна трезвенность, выражающаяся в желании того и другого; она не принимает многого в расчёт, но всецело отдаётся одной цели» (Гегель. 1935. С. 31). Гегель считает, что «такая великая личность бывает вынуждена растоптать иной невинный цветок, сокрушить многое на своём пути» (Гегель. 1935. С. 31–32).

Таким образом, обнаруживается, что в случае всемирно-исторических личностей частный интерес всякий раз служит обнаружению всеобщего. Всеобщее же в истории предстаёт как результат «частых и определённых интересов». Именно частные интересы в истории вступают в борьбу между собой: так, что одни из них выигрывают, а другие оказываются несостоятельными. Сама всеобщая идея не борется с кем-либо или чем-либо. Она оказывается в безопасности, оставаясь как бы «на заднем плане» исторических перипетий.

Гегелевское понятие хитрости разума оказало определённое влияние на трактовку сущности истории в дальнейшем, хотя и подвергалось критике уже у гегельянцев. Так, К. Маркс, во многом перенимая диалектическую схему понимания исторического процесса у Гегеля, вместе с тем отказывается от её идеалистической интерпретации, в частности от понятия мирового духа как осуществляющего эту хитрость агента. Обращает на себя внимание также критика понятия хитрости разума у Т. Адорно. По его мнению, Гегель совершенно оставляет без внимания индивидуальность. Индивид для него – это только агент общего, достоинства которого индивид был вынужден приобретать столетиями.