Адам (библейский персонаж)

Еврейское существительное אָדָם ʾāḏām имеет значение «человек, человечество». В тексте Ветхого Завета оно используется и как имя собственное, и как имя нарицательное.

В древнееврейском языке имя нарицательное ʾāḏām, как правило, употребляется в родовом значении и отсылает не к конкретному человеку или людям, а к человечеству в целом (например, Быт 6:5, Исх 4:11, Втор 4:28). По отношению к конкретному человеку слово ʾāḏām может употребляться в редких случаях, когда индивидуальность человека несущественна, значение имеет только его принадлежность к человеческому роду (например, Втор 5:24).

Однако гораздо чаще в этих значениях употребляются выражения בֶּן אָדָם ben-ʾāḏām (буквально – сын человека) и בְּנֵי אָדָם bənê ʾāḏām [«сыновья/дети человека»; например, Числ 23:19, Пс 11(10):4]. Эта конструкция типична для семитских языков, в частности для древнееврейского: слово «сын» используется в очень широком спектре значений, например в значении принадлежности к какой-либо группе. Ещё одним примером такой конструкции может служить выражение בְּנֵי־הַנְּבִיאִים («сыновья/дети пророков») со значением «люди, принадлежащие к классу пророков» (например, 3 Цар 20:35).

Вполне вероятно, что имя первого человека, Адам, восходит именно к переинтерпретации этого фразеологизма. Выражение «сыны/дети человека (адама)», понятое буквально, начинает интерпретироваться как имя некоего первого человека по имени Адам, которому все люди приходятся детьми; имя нарицательное превращается в имя собственное предка. Этот эффект можно сравнить с характерным для Ветхого Завета превращением этнонимов в имена предков-эпонимов. Так, согласно библейскому тексту, народ, известный как «ханаанеи», произошёл от человека по имени Ханаан; прародителем арамеев становится Арам и т. д. (Быт 10:15–19, 23; см. также Селезнёв. 2011.^[1] С. 191).

Поскольку имя первого человека (ʾāḏām), с одной стороны, функционирует как имя нарицательное («человек»), а с другой – как имя собственное, при чтении и переводе первых глав книги Бытия возникает проблема различения имени собственного и имени нарицательного. Разные переводы решают эту проблему по-разному. Однако еврейский текст содержит в себе подсказку: поскольку определённый артикль не может употребляться перед именем собственным, то в случаях, где перед словом ʾāḏām есть артикль, оно воспринимается как имя нарицательное, а когда артикля нет – как имя собственное первого человека. По-видимому, внутри библейского нарратива переход от имени нарицательного к имени собственному происходит тогда, когда в повествовании начинают фигурировать несколько человек – их необходимо различать, а для этого дать каждому имя. Судя по всему, в первых трёх главах книги Бытия слово ʾāḏām используется как имя нарицательное; его употребление как имени собственного, вероятно, начинается со стиха Быт 4:25 (Селезнёв. 2011).

Этимология евр. ʾāḏām неясна. Возможно, как и во множестве других случаев, библейский текст предлагает народную этимологию: Бог создаёт человека (ʾāḏām) из пыли земной (ʾăḏāmāh) (Быт 2:7). Сочетание в этом стихе евр. אָדָם ʾāḏām (человек) и אֲדָמָה ʾăḏāmāh (земля) представляет собой игру слов, распространённое явление в библейском тексте. Эта игра слов подчёркивает неразрывную связь человека и земли. Земля была сотворена для человека, а человек – для того, чтобы её обрабатывать (Быт 2:15); человек был сотворён из земли, всю жизнь её возделывает, кормится её плодами, а умирая, возвращается в землю (Быт 3:19).

Древние авторы постулировали этимологическую связь слов ʾāḏām и ʾăḏāmāh, связывая ʾāḏām и ʾăḏāmāh со словом «красный» (евр. ʾādōm, корень ʾdm, «быть красным»). Например, Иосиф Флавий объяснял эту связь тем, что человек был создан из красной земли (Иудейские древности. I. 1. 2^[2]).

Связь евр. ʾăḏāmāh со словом «красный» поддерживают и многие современные авторы [например, The Hebrew and Aramaic lexicon of the Old Testament. 1994–2000^[3]; Theological Dictionary of the Old Testament. 1974–2021^[4]; ср. аккад. аdamu, «кровь», аdamatu, «чёрная кровь», аdamātu, «тёмно-красная земля» (используемая как краситель; The Assyrian Dictionary... 1956–2010^[5])]. Уоллес (Anchor Bible Dictionary. 1992^[6]) предполагает, что слова āḏām и ʾăḏāmāh могут быть независимыми друг от друга производными от одного корня, либо что слово ʾāḏām могло произойти от ʾăḏāmāh из-за сходства цвета человеческой кожи с цветом красной земли или глины. Согласно другой точке зрения, ʾāḏām и ʾăḏāmāh могут быть сопоставлены с арабскими словами ʾadam(at-), «кожа», ʾadīm-, «поверхность» (например, Westermann. 1985.^[7] P. 201).

С другой стороны, неочевидно, что эти слова имеют общее происхождение; вполне возможно, что связывающая их народная этимология возникла из-за фонетической близости слов ʾāḏām и ʾăḏāmāh.

Типологической параллелью может служить латинское соответствие слов homō, «человек» и humus «земля» (согласно Vaan. 2008.^[8] P. 288, связь между этими латинскими словами восходит к праиндоевропейской общности).

Рассказ об Адаме содержится в главах 1–3 книги Бытия. В рамках гипотезы Ю. Велльгаузена эти главы принято разделять на 2 независимых рассказа о сотворении мира, которые происходят из разных источников: стихи Быт 1:1–2:3 принято связывать со жреческим (священническим) кодексом, а стихи Быт 2:4–3:24 – с яхвистом (подробнее см.: Велльгаузен. 2017.^[9] С. 5–11). Согласно первому («жреческому») рассказу о сотворении мира, мужчина и женщина были созданы последними из всех творений Бога; человек предстаёт как венец творения, созданный по образу и подобию Бога и призванный «господствовать над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землёю, и над всею живностью, которая снуёт по земле» (Быт 1:26; здесь и далее перевод автора).

Вторая история предлагает несколько другой взгляд на сотворение человека и его роль. Бог творит человека (Адама) из пыли земной (Быт 2:7), вдыхает в его ноздри «дыхание жизни» и селит его в Эдемском саду как садовника, «чтобы он возделывал этот сад и берёг его» (Быт 2:15). Идея, что человек был сотворён богом или богами для работы, появляется также в шумерских и вавилонских мифах о сотворении мира. Например, в шумерском тексте «Энки и Нинмах» работа сперва возлагается старшими богами на младших; когда младшие боги восстают, Энки творит других работников – людей (ср. также аккадские тексты – поэму об Атрахасисе, Энума Элиш).

В Эдемском саду Адам получает первую заповедь – запрет есть с дерева познания добра и зла (Быт 2:16–17). Поскольку «плохо человеку быть одному» (Быт 2:18), Бог решает создать ему помощника. Он творит зверей и птиц, которым Адам даёт имена. Увидев, что человек «не нашёл среди них помощника себе под стать» (Быт 2:20), Бог погружает Адама в сон, извлекает из него ребро и из этого ребра творит женщину. Первые люди были наги, но не стыдились своей наготы (Быт 2:25).

Далее излагается история грехопадения. Змей, живущий в Эдемском саду, убеждает женщину съесть плод запретного древа познания добра и зла. Женщина поддаётся уговорам змея: пробует плод сама и угощает Адама. Съев плод, люди прозревают – они видят свою наготу и делают себе набедренные повязки из листьев (Быт 3:7). За непослушание Бог проклинает людей и изгоняет их из Эдемского сада; отныне удел мужчины – в поте лица обрабатывать землю, а женщины – в муках рожать детей. Люди становятся смертными: «вернёшься ты в землю, из которой был взят: ты – пыль и вновь обратишься в пыль» (Быт 3:19). Только после грехопадения Адам даёт своей жене имя Ева (Быт 3:20).

В отличие от первого рассказа о творении, где мир предстаёт как совершенное и прекрасное творение Бога, а человек – как венец творения, здесь человек описывается как провинившийся перед Богом изгнанный слуга, а мир оказывается местом изгнания.

Согласно дальнейшему повествованию книги Бытия, Адам и Ева рождают сыновей, Каина и Авеля (Быт 4:1–2), первых земледельца и скотовода. Далее в тексте приводится список потомков Адама через Каина. После убийства Авеля Каином Ева рождает третьего сына – Сифа. Рождение Сифа упоминается дважды – в стихах Быт 4:25 (после рассказа о Каине и Авеле) и Быт 5:3. Точно так же дважды повторяются слова о том, что у Сифа родился сын Енос (Быт 4:26, 5:6). Сосуществование двух параллельных рассказов о Сифе объясняется тем, что они восходят к разным источникам (см. Skinner. 1910.^[10] P. 124–129; The Anchor Bible. 1964.^[11] P. 34–43). В рамках гипотезы Ю. Велльгаузена рассказ о Сифе в 4-й главе книги Бытия обычно связывают с яхвистом, а в 5-й главе – с жреческим кодексом.

Фрагмент Быт 4:17–26 содержит подробный список потомков Адама через Каина и, в качестве приложения к ней, краткое упоминание Сифа и его сына Еноса; во фрагменте Быт 5:3–32, напротив, приводится подробная генеалогия потомков Адама через Сифа, а Каин и его потомки вообще не упоминаются. Генеалогия потомков Адама через Сифа во фрагменте Быт 5:3–32 следующая: Адам – Сиф – Енос – Каинан – Малелеил – Иаред – Енох – Мафусал – Ламех – Ной; у Ноя родились 3 сына: Сим, Хам, Иафет. Это можно сравнить с генеалогией потомков Адама через Каина во фрагменте Быт 4:17–22: Адам – Каин – Енох – Ирад – Мехиаель – Мафусал – Ламех; у Ламеха родились 3 сына: Иавал, Иувал, Тувалкин. Обращает на себя внимание сходство большинства имён в двух генеалогических списках: Каин – Енох – Ирад – Мехиаель в 4-й главе книги Бытия и Каинан – Малелеил – Иаред – Енох в 5-й главе различаются лишь порядком и/или небольшими фонетическими вариациями; Мафусал – Ламех в двух главах полностью совпадают. Кроме того, Ламех и Ной, последние звенья в двух генеалогиях, имеют по 3 сына; сыновья Ламеха – Иавал, Иувал и Тувалкин – становятся прародителями пастухов, музыкантов и кузнецов соответственно (Быт 4:20–22), а сыновья Ноя – прародителями трёх семей народов, которые стали населять землю после потопа (Быт 9:18–19). Ещё одно сходство между двумя генеалогиями заключается в том, что Каин в 4-й главе книги Бытия является сыном Адама, имя которого означает «человек» (евр. ʾāḏām), а Каинан в 5-й главе является сыном Еноса, что также означает «человек» (евр. ʾēnôš). Большинство комментаторов конца 19 – начала 21 вв. согласны в том, что 4-я и 5-я главы книги Бытия могут содержать единое предание о генеалогии первых людей, которое в несколько разном виде сохранилось в двух независимых традициях (см., например: Westermann. 1985.^[12] P. 348–350).

Таким образом, согласно книге Бытия, через Сифа и Каина Адам стал прародителем всего допотопного человечества; через Сифа, одним из потомков которого был Ной, – всего послепотопного человечества.

Также, согласно книге Бытия, Адаму было 130 лет, когда родился Сиф (Быт 5:3). После этого у него рождались ещё сыновья и дочери; умер он в возрасте 930 лет (Быт 5:4–5).

В канонических книгах Ветхого Завета фигуре Адама, как и в целом первым главам книги Бытия, уделяется мало внимания. Адам упоминается только в 1-й книге Паралипоменон (1 Пар 1:1) и в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сир 49:18).

В книге пророка Осии еврейское слово ʾāḏām в русском синодальном переводе, как и во многих других переводах, понимается как имя собственное первого человека: «Они же, подобно Адаму, нарушили завет и там изменили Мне» (Ос 6:7). Такой перевод, однако, проблематичен; альтернативное объяснение, которое поддерживают многие современные исследователи, предполагает, что ʾāḏām в этом стихе – топоним, название города; город с таким названием упоминается также в книге Иисуса Навина (Нав 3:16; см. также: Hosea. 1980^[13]).

В христианской традиции фигура Адама играет гораздо большую роль, чем в иудейской, из-за значимости истории грехопадения в христианской теологии. Апостол Павел сопоставляет Адама и «Нового Адама» – Христа – в послании к Римлянам (Рим 5:12–21) и 1-м послании к Коринфянам (1 Кор 15:21–22, 45–49). В послании к Римлянам апостол Павел проводит аналогию между Адамом – человеком, через которого грех и смерть пришли в мир, – и Иисусом Христом, через которого всем открывается благодать и вечная жизнь. Адам изображается как прообраз Христа в том смысле, что последствия его действий затрагивают всё человечество. Темы смерти и воскресения продолжаются в 1-м послании к Коринфянам: «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор 15:22); как небесный Адам пришёл на смену земному Адаму, так и человечество земное станет духовным человечеством; в воскресении вместо физического тела, «унаследованного» людьми от первого Адама, у человека появится духовное тело, подобное телу воскресшего Христа (1 Кор 15:44–49).

В 1-м послании к Тимофею апостол Павел приводит историю о сотворении человека и грехопадении в качестве аргумента, объясняя, почему женщинам запрещено учить или руководить мужчиной: «Ибо прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщён; но жена, прельстившись, впала в преступление» (1 Тим 2:13–14). В этом тексте вся вина за грехопадение возлагается на Еву, и такой взгляд согласуется с ранней еврейской экзегезой (см., например: Апокалипсис Моисея. 15–21; Пирке де рабби Элиэзер. 13). Краткое упоминание Адама содержится также в послании Иуды (Иуд 1:14). В Новом Завете Адам также упоминается в Евангелии от Луки в родословии Иисуса Христа (Лк 3:38).

Представления о грехопадении, оформившиеся уже в период 2-го Иерусалимского храма, отразились в учении Августина о первородном грехе – повреждении человеческой природы в результате грехопадения, которое передаётся от человека к человеку в момент рождения.

Изображения Адама и Евы основаны на текстах книги Бытия (Быт 2:7–25; 3:1–24; 4:1–2). Грехопадение Адама и Евы – наиболее ранний и распространённый сюжет в памятниках христианского искусства, включая росписи катакомб Сан-Дженнаро в Неаполе (3 в.) и святых Петра и Марцеллина в Риме (2-я половина 3 – 1-я половина 4 вв.), синагоги в Дура-Европос (Сирия; около 250), гробницы Аврелия в Риме (3 в.), а также рельефы на саркофаге Юния Басса (359, Музей Сокровищницы базилики Святого Петра, Ватикан). Обнажённые Адам и Ева изображены стоящими у древа познания добра и зла, вокруг которого обвился змей. На саркофаге Юния Басса рядом с Адамом представлен сноп колосьев, около Евы – овца, что указывает на их труды после изгнания из рая. Сцены из жизни первых людей фигурируют на византийских резных пластинах из слоновой кости: сотворение Адама и Евы – на створке диптиха (около 400, Барджелло, Флоренция); разные сцены – на ларце 11 в. (Эрмитаж, Санкт-Петербург).

История Адама и Евы обычно включает следующие сюжеты: сотворение Адама (Быт 2:7); заповедь Адаму о древе познания добра и зла (Быт 2:16–17); наречение Адамом имён животным (Быт 2:20); сотворение Евы (Быт 2:21–25); грехопадение, сцена которого может состоять из нескольких эпизодов: Ева, слушающая змея (Быт 3:1–5), Ева, вкушающая плод и дающая его Адаму (Быт 3:6–7); обличение Богом Адама и Евы (Быт 3:8–13), осуждение Евы и Адама (Быт 3:16–17), облачение Адама и Евы в кожаные одежды (Быт 3:21), изгнание из рая (Быт 3:23) и др. Эта история подробно проиллюстрирована в миниатюрах ранних рукописей [Коттоновский Генезис (5 или 6 вв., Британская библиотека, Лондон, Cotton MS Otho B VI); Венский Генезис (6 в., Австрийская национальная библиотека, Cod. Theol. gr. 31); Пятикнижие Ашбурнхама (Турское Пятикнижие; 6–7 вв. с добавлениями 8 в., Национальная библиотека Франции, Париж, NAL 2334)], в византийских Октатевхах 12–13 вв., русских рукописях 15–18 вв. – палеях, хронографах, Лицевом летописном своде, лицевых Библиях.

Обширные монументальные циклы представлены в Палатинской капелле в Палермо (1150–1160-е гг.) и кафедральном соборе в г. Монреале (1180–1190-е гг.) на о. Сицилия, в соборе Святого Марка в Венеции (13 в.), Успенском соборе Свияжского монастыря (16 в.), церкви Троицы в Больших Вязёмах в Московской области (конец 16 в.), храмах Ярославля, Костромы, Тутаева (все – 17 в.). В обобщённом виде история Адама и Евы изображена в клеймах икон «Святая Троица с деянием» (16 в., Третьяковская галерея, Москва; 16 в., Русский музей, Санкт-Петербург), «И почи Бог в день седьмый» (фрагмент Четырёхчастной иконы, 16 в., Благовещенский собор Московского Кремля), на дверях в жертвенник (начало 17 в., Центральный музей древнерусской культуры и искусства имени Андрея Рублёва, Москва; 17 в., Сольвычегодский историко-художественный музей-заповедник).

На иконографию сюжета «Изгнание из рая», где Адам и Ева изображены дважды – изгоняемые ангелом и сидящие напротив закрытых врат рая, охраняемых херувимом с пламенным мечом, – оказали влияние гимнография сыропустной недели и духовный стих «Плач Адама» (дверь в жертвенник, начало 17 в., Центральный музей древнерусской культуры и искусства имени Андрея Рублёва).

Святоотеческая традиция сопоставления Христа с Адамом и предание о том, что Голгофа, где был распят Спаситель, является местом погребения Адама, обусловили изображение самого первого человека или его главы в композиции «Распятие». Мысль о том, что кровь Спасителя искупила грех Адама, в иконографии выразилась непосредственным образом: капли крови из ран Христа падают на главу первого человека. Изображение его главы в пещере под Голгофой известно с 9 в. (Хлудовская Псалтирь, середина 9 в., Исторический музей, Москва, Хлуд. Д 129).

В византийском искусстве встречаются композиции, где в нижней части по сторонам от Голгофы представлены восстающие из гробов Адама и Евы (резная пластина с изображением Распятия, 11 в., Эрмитаж): эту деталь можно объяснить влиянием иконографического типа «Сошествие во ад», известного с 9 в. (Хлудовская Псалтирь). Адам на таких изображениях предстаёт седовласым старцем, в хитоне и гиматии, Ева – в красном платье и мафории (покрывале).

Коленопреклонённые Адам и Ева по сторонам от Этимасии (Престола уготованного) изображаются в композиции «Страшный суд» (собор Санта-Мария-Ассунта на о. Торчелло, Венеция, 11–12 вв.). В образе старца Адам включён в число ветхозаветных праотцев и пророков в храмовой декорации: в Карие-джами в Стамбуле (между 1313 и 1321), церкви Спаса на Ильине улице в Великом Новгороде (1378, росписи Феофана Грека), Благовещенском соборе Московского Кремля (середина 16 в.).

В большинстве сюжетных сцен в западнохристианском искусстве Адам представлен обнажённым вместе с Евой: как правило, молодым и безбородым в дороманских памятниках, позднее – в зрелом возрасте, с короткой бородой.

Адам изображался в сценах циклов «Сотворение мира и человека» (одна из «Атлантовских Библий» – Библия Пантеона, Ватиканская апостольская библиотека, Vat. lat. 12958, fol. 4v) и «Сотворение человека и история прародителей» (Турские Библии: Библия Мутье-Грандваль, около 830–840, Британская библиотека, Лондон, Add MS 10546, fol. 5v; Библия Вивиана, 845–851, Национальная библиотека Франции, Париж, Latin 1, fol. 10v), а также ветхозаветного цикла в целом (фрески базилики Сан-Паоло-фуори-ле-Мура в Риме, утрачены в 19 в., известны по копии начала 17 в; роспись плафона Сикстинской капеллы, выполненная Микеланджело в 1508–1512).

Некоторые входившие в эти циклы сюжеты воплощались как самостоятельные произведения, чаще всего – «Адам и Ева в раю» [вариант – «Адам в Раю»; «Земной рай» Я. Бассано, между 1568 и 1576, Галерея Дориа-Памфили, Рим; «Весна» («Земной рай») Н. Пуссена, 1660–1664, Лувр, Париж, и др.] и «Грехопадение» (панель диптиха Х. ван дер Гуса, после 1479, Музей истории искусств, Вена; «Адам и Ева» Тициана, около 1550, Прадо, Мадрид; «Земной рай со сценой грехопадения» Я. Брейгеля Старшего и П. П. Рубенса, 1615, Маурицхёйс, Гаага, и др.).

На «Житии Адама и Евы» и других апокрифах основаны композиции, посвящённые жизни первых людей после изгнания из рая: среди них – сюжеты о пребывании в шатрах, вручении орудий для трудов, погребении Авеля, смерти Адама («Смерть Адама» – первая сцена из основанного на «Золотой легенде» Якова Ворагинского монументального цикла «История животворящего Креста» Пьеро делла Франчески, 1452–1464, церковь Сан-Франческо в Ареццо, Италия).

В апокрифической сцене Сошествия во ад [фреска кельи № 31 в монастыре Сан-Марко, выполненная Фра Беато Анджелико, между 1438 и 1445, ныне Национальный музей Сан-Марко, Флоренция; панель «Алтаря доминиканцев» М. Шонгауэра и мастерской, около 1480, Музей Унтерлинден, Кольмар, Франция; рукопись «Пассионал Во» («Пассионарий Во»), конец 15 – начало 16 вв., Национальная библиотека Уэльса, Аберистуит, Peniarth MS 482D, fol. 125r] и в некоторых композициях на тему Страшного суда (росписи купола собора Санта-Мария-дель-Фьоре во Флоренции, живописцы Дж. Вазари, Ф. Цуккари, 1572–1579) Адам представлен седобородым старцем.

Ряд изображений Адама в сюжетных сценах основан на экзегетических источниках – Адам, погребённый под Распятием и оживлённый кровью Иисуса Христа [«Беат» из Жероны (рукопись «Толкования на Апокалипсис» Беата Лиебанского), 10 в., сокровищница собора, Жерона, Испания, fol. 16v], как прообраз Христа – в «морализованных Библиях», где встреча Адама и Евы интерпретировалась как прообраз Брака Христа и Церкви («морализованная Библия», 1225–1249, Австрийская национальная библиотека, Вена, Сod. 2554, fol. 2r). Грехопадение Адама и Евы могло быть представлено как начало пути грешного человечества в композиции «Закон и Благодать» («Осуждение и спасение» Л. Кранаха Старшего, 1529, Музей замка Фриденштайн, Гота, Тюрингия). История Адама может быть частью типологического цикла («Витраж Доброго самарянина», 1-я треть 13 в., собор в Бурже, департамент Шер).

Адам изображался в качестве самостоятельной фигуры (обычно рядом с Евой или напротив неё) – нагим, средних лет, с бородой, как правило с опоясанием из листьев – в скульптурном декоре готических соборов [на порталах («Врата Адама», 2-я четверть 13 в., собор в Бамберге, Бавария) или по сторонам от окна-розы (статуя с южного фасада трансепта в соборе Парижской Богоматери, около 1260, ныне в Музее Клюни, Париж)], на боковых створках живописных полиптихов (Гентский алтарь Я. ван Эйка и Х. ван Эйка, завершён в 1432, собор Святого Бавона, Гент), а также в самостоятельных композициях, например в произведениях немецкого Возрождения, где он показан безбородым – рядом с Евой (как вариант сцены грехопадения: резцовая гравюра А. Дюрера, 1504) или обнимающим её (ксилография Х. Бальдунга Грина, 1519). Иногда Адам ассоциировался с человеком, изображённым посредине концентрической композиции «Человек-микрокосм» (фреска крипты Святого Магна в соборе в Ананьи, конец 12 – начало 13 вв., область Лацио).