Послание к Галатам

Послание в большей степени, чем другие послания, соответствует всему тому, что характеризует жизнь, деятельность, богословие, экзегетические приемы и литературный стиль Павла. Хотя основной текст послания написан с помощью «секретаря» (судя по находкам папирусов, это было обычной для того времени практикой), авторство Павла не вызывает сомнений, т. к. автор называет себя по имени (Гал 1:1 и Гал 5:2) и говорит, что заключение написал «своею рукою» (Гал 6:11).

Греческий оригинал послания не сохранился. В древнейшей копии послания к Галатам – P⁴⁶ (около 200; Dublin, Chester Beatty Library; Ann Arbor, University of Michigan Library, 6238) – не достаёт следующих стихов: Гал 1:9; 2:10–11; 3:1; 4:1, 19; 5:18–19; 6:9. Однако в кодексах Нового Завета 4–5 вв. текст послания представлен в более целостном и близком к общепринятому виде.

В 20 в. имели место попытки реконструировать «оригинальный» текст, признав треть послания (прежде всего Гал 5:13–6:10) поздней интерполяцией (O'Neill. 1972^[1]). Они признаны неудачными и отвергнуты большинством исследователей.

Тем не менее вопрос о наличии в тексте послания вставок продолжает обсуждаться. Наиболее вероятной интерполяцией считается фрагмент Гал 2:7b–8, поскольку здесь неожиданно появляется имя Пётр (которое не встречается ни в одном другом послании апостола Павла), тогда как прежде и после этих стихов употребляется имя Кифа (Гал 1:18; 2:9, 11, 14). Дополнительные аргументы в пользу интерполяции: конструкция с греческим глаголом ἐνεργεῖν, использованная в этом месте, не встречается более нигде в Новом Завете; богословие двух разных «благовестий» – евреям и язычникам – для апостола Павла нехарактерно; сопоставление Петра и Павла как двух великих миссионеров – позднего происхождения. Исследователи, признающие наличие вставки, считают причиной её появления борьбу с еретиком Маркионом, который около 140 г. составил усечённый канон Нового Завета («Апостоликон»), включавший 10 посланий апостола Павла и Евангелие от Луки, отредактированные в соответствии с его пониманием христианства (см.: Barnikol. 1931^[2]; Walker. 2003^[3]).

Традиционно послание к Галатам занимает 4-е место среди посланий апостола Павла, расположенных по длине, – после 2-го послания к Коринфянам и перед посланием к Ефесянам (реже 2-е место – после послания к Римлянам и перед 1-м посланием к Коринфянам, как, например, в P⁴⁶ ). В некоторых древних рукописях и списках канонических книг послания Павла располагаются по адресатам, и тогда послание к Галатам стоит после посланий церквам и до частных посланий, например после 2-го послания к Фессалоникийцам и перед 1-м посланием к Тимофею, как в Александрийском кодексе и в 39-м праздничном послании Афанасия Великого (367).

В «Апостоликоне» Маркиона послание к Галатам занимало 1-е место, поскольку рассматривалось им как ключ ко всему Новому Завету [ср.: Тертуллиан. Против Маркиона. 4:3; 5:4; Епифаний Кипрский. Панарион (Против ересей). XLII. 9:4; 11:10].

В каноне Муратори (сейчас датируемом 2-й половиной 4 в.) послание к Галатам встречается в двух перечнях: в одном – на 2-м месте (после 1-го послания к Коринфянам и перед посланием к Римлянам), в другом – на 5-м (после послания к Колоссянам и перед 1-м посланием к Фессалоникийцам).

Галатия (территория в Малой Азии) и галаты (иначе «галлы», или «кельты», – конгломерат племён, изначально проживавших в Центральной Европе, но постепенно мигрировавших на запад и юг Европы) несколько раз упоминаются в послании к Галатам и других Павловых посланиях (Гал 1:2; 3:1; 1 Кор. 16:1; 2 Тим. 4:10). Однако географическое положение церквей Галатии и этническая принадлежность их членов по-прежнему остаются предметом дискуссий.

В большинстве толкований, написанных Святыми Отцами, католическими средневековыми экзегетами и протестантскими комментаторами эпохи Реформации, утверждалось, что послание к Галатам адресовано христианам кельтского происхождения, жившим в районе трёх городов на севере Малой Азии – Анкиры (ныне Анкара), Пессина (Пессинунта) и Тавии (в древности – территория Северной Галатии). Однако среди современных исследователей распространено мнение, что послание к Галатам адресовано христианским общинам, основанным, согласно Деяниям святых апостолов (Деян 13–14), самим апостолом Павлом в городах на юге Малой Азии – Антиохии Писидийской, Иконии, Листре и Дервии (территория Южной Галатии), население которых состояло преимущественно из язычников различного этнического происхождения (фригийцев, писидийцев, ликаонийцев и прочих). В научной литературе эти две точки зрения получили название «северогалатийской» (или «этнотерриториальной») и «южногалатийской» (или «провинциальной») теорий.

Решение проблемы тесно связано с территориальным и административным делением Малой Азии, а также с этническими процессами, происходившими в ней в эпоху эллинизма и Римской империи.

В истории Галатии выделяются обычно три стадии: эпоха кельтского вторжения, эллинистическая Галатия и римская Галатия. В 281 г. до н. э. галаты в поисках новой территории для проживания вторглись во Фракию, Македонию и Фессалию. Однако их продвижение вглубь Греции было остановлено у г. Дельфы в 279 г. Тогда по приглашению царя Вифинии Никомеда I они переправились в Малую Азию (Ливий. История Рима от основания города. 38:16) и расположились в районе г. Анкира. Их попытки захватить всю территорию Малой Азии в 232 г. были пресечены царем Пергама Атталом I, и галаты окончательно осели на севере её центральной части, дав название занятой ими территории – Галатия. С этого времени начались процессы ассимиляции, так что во 2 в. жителей этих земель стали называть «галло-греками» [Ливий. История Рима от основания города. 38:17(9)]. Сказывалось также сильное влияние местной фригийской культуры и верований (в частности, широкое распространение здесь получил культ Великой Матери богов).

В 189 г. до н. э. вся Малая Азия перешла под власть Рима, и Галатия получила статус зависимого царства. Во время войны римского полководца Помпея с царем Понта Митридатом V галаты поддержали Рим, за что в 64 г. до н. э. были объявлены клиентами Рима и при его поддержке расширили свою территорию на юг и восток. В 25 г. до н. э. Галатия была реорганизована в римскую провинцию, в которую также были включены Фригия, Исаврия и Писидия. Позже к ней были присоединены части Пафлагонии и Понта.

Хотя историк Мемон, современник апостола Павла, называет галатами только лиц с ярко выраженными, по его мнению, европейскими чертами, современные исследователи утверждают, что население Галатии было смешанным и чистокровных кельтов к 1 в. в этом регионе оставалось крайне мало, т. е. галатами могли называть всех жителей провинции, без учета этнической принадлежности (Mitchell. 1979^[4]). Нехристианские авторы этого времени называли Галатией именно провинцию (Плиний Старший. Естествознание. 5. 95; Тацит. Анналы. 13:35; 15:6).

На протяжении 1–3 вв. территория провинции Галатия сократилась до прежних этнических границ, лишившись Писидии, Ликаонии и южных областей. Возможно, по этой причине Отцы Церкви эпохи Вселенских соборов однозначно определяли адресатов послания к Галатам как жителей северной части Малой Азии.

Научная аргументация северогалатийской теории была сформулирована Дж. Б. Лайтфутом (Lightfoot. 1865^[5]). Основные доводы в её пользу следующие: как евангелист Лука (Деян 16:6; 18:23), так и апостол Павел (Гал 1:2; 3:1) использовали преимущественно традиционные этнотерриториальные, а не административные наименования областей и, соответственно, так же определяли их жителей; в обоих текстах описываются одни и те же события; Гал 4:13 соотносится с ситуацией в Деян 16:6 и 18:23. Против южногалатийской теории выдвигаются следующие аргументы: спор об обрезании языкохристиан (христиан, обращённых из язычников) не мог иметь места после Иерусалимского собора, так же как и обрезание Тимофея (Деян 16:3) не могло произойти после того, как Павел написал: «...если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа» (Гал 5:2). Если евангелист Лука считал, что города Дервия и Листра принадлежат Галатии, то непонятно, почему это название не встречается в книге Деяний (Деян 13–14). Если Павел проповедовал в Южной Галатии до Иерусалимского собора, трудно объяснить, почему он не упомянул об этом в Гал 1:21. При южногалатийской теории Гал 4:14 входит в противоречие с Деян 14:12. В послании к Галатам не отражены также те гонения, которым Павел подвергся в Антиохии, Иконии и Листре (Деян 13–14; 2 Тим. 3:11), а в Деяниях апостолов (13–14) не упоминается болезнь Павла (Гал 4:13).

Южногалатийская теория сформулирована У. М. Рамсеем (Ramsay. 1899^[6]). Из патристических толкователей только Астерий, епископ Амасийский (Амасия – город в провинции Понт), считал, что Деян 18:23 указывают на Ликаонию и Фригию, а не на земли этнических галатов (Homilia VIII in SS. Petrum et Paulum // PG. 40. Col. 293D). Аргументы в пользу южногалатийской теории следующие: только евангелист Лука обозначал территории по этническому признаку (поэтому в Деян 13–14 не используется наименование Галатия), тогда как апостол Павел, как римский гражданин, предпочитал наименования по провинциям; обращение «галаты» (Гал 3:1) – единственное, объединяющее христиан Листры, Дервии, Иконии и Антиохии Писидийской, население которых были смешанным с этнической точки зрения; в делегацию (Деян 20:4) входили жители городов Южной Галатии; выражение «через Фригию и Галатийскую страну» (Деян 16:6, а также Деян 18:23, но в обратном порядке) указывает на единую территорию, а не на Фригию и Галатию по отдельности, поскольку греческий язык позволяет использовать в конструкциях такого рода существительное («Фригия») в значении прилагательного («фригийская»). Против северогалатийской теории говорит то, что Тимофей, постоянный спутник апостола Павла, в послании к Галатам не упоминается (ср.: 1 Фес 1:1; 3:1, 6; 2 Фес 1:1; 1 Кор 4:17; 16:10; 2 Кор 1:1, 19; Рим 16:21; Флп 1:1; 2:19; Кол 1:1; Флм 1). Видимо, он присоединился к Павлу уже после написания послания к Галатам, что свидетельствует в пользу ранней датировки этого послания (раньше событий, описанных в Деян 16:1–5). Наоборот, упоминание Варнавы (Гал 2:1, 9, 13) было бы странным, если бы Павел обращался к жителям Северной Галатии.

В «Прологе» Маркиона к посланию к Галатам утверждается, что это послание было отправлено апостолом Павлом из Ефеса (Harnack. 1924.^[7] S. 127–128). Однако в subscriptio, т. е. подписи, которая имеется в некоторых рукописях послания, говорится, что оно написано в Риме. Современные исследователи не отвергают вероятности написания его как в Ефесе, так и в Македонии или Коринфе. Решение вопроса зависит от определения времени его написания и адресатов послания.

Время написания послания к Галатам может быть определено лишь приблизительно, поскольку построение даже относительной хронологии жизни и деятельности апостола Павла сопряжено со многими трудностями. В послании имеются следующие биографические данные: обращение Павла в христианство (традиционно считается 34/35) (Гал 1:16), 3-летний интервал, во время которого Павел путешествовал в Аравию и Дамаск (Гал 1:16–17), 15-дневное посещение Иерусалима (Гал 1:18–20), промежуток в 14 лет (исследователи расходятся в определении точки отсчета – год обращения или год первого посещения Иерусалима), когда он проповедовал в Сирии и Киликии (Гал 1:21–2:1), второе посещение Иерусалима вместе с апостолами Варнавой и Титом и собеседование с другими апостолами (Гал 2:1–10), инцидент в Антиохии (Гал 2:11–14).

Расхождения между исследователями связаны с тем, как решается проблема согласования информации, имеющейся в послании к Галатам и в Деяниях апостолов. В частности, одним из ключевых вопросов является определение времени посещений апостолом Павлом Иерусалима (Гал 1:18 и 2:1–10). В Деяниях апостолов сообщается, что Павел был в Иерусалиме по крайней мере 5 раз. Впервые он оказался там после обращения (Деян 9:26); во второй раз – в связи с голодом (Деян 11:30), который имел место при императоре Клавдии (41–54), в прокураторство Тиберия Юлия Александра (46–48) [возможно, он начался чуть раньше – при Криспе Фаде (44–46)] (Иосиф Флавий. Иудейские древности. III 320; XX 51, 100); в третий раз – в связи с проведением собора (Деян 15:1–30), четвёртое посещение было краткосрочным (Деян 18:22), пятое и последнее – перед арестом (Деян 21:15–17).

Второе посещение из указанных в послании к Галатам (Гал 2:1–10) может быть отождествлено как с Деян 15:1–30, так и с Деян 11:27–30. Аргументы в пользу первой версии: основной вопрос, поднятый на соборе, прямо связан с посланием к Галатам – соблюдение Закона язычниками. Позиция Павла, выраженная в послании, – не заставлять язычников обрезываться – также совпадает с решением собора. Однако в послании к Галатам апостол клянется, что после своего обращения был в Иерусалиме всего единожды (Гал 1:20), т. е. первая версия наталкивается на необходимость объяснения причин, по которым визит, описанный в стихе Деян 11:30, не упоминается в послании к Галатам. Сторонники этой версии в ответ замечают, что апостол Павел говорит в послании к Галатам только о своих отношениях с апостолами Петром и Иаковом, а не о посещениях Иерусалима. Труднее объяснить, почему апостол Павел не упоминает в послании сами постановления, принятые собором (Деян 15:20, 29). Возможно, он попросту не считал нужным ссылаться на авторитет собора (ср.: Гал 2:6), поскольку проповедовал на основании Откровения, полученного от Иисуса Христа (Гал 1:12). Однако в любом случае первая версия не позволяет объяснить поведение апостолов Петра и Варнавы, отказавшихся разделить трапезу с антиохийскими христианами из язычников (Гал 2:11–14), поскольку оно прямо противоречит постановлениям иерусалимского собора.

Если второе посещение Иерусалима, на которое ссылается Павел в послании к Галатам, было связано с голодом (Деян 11:27–30), то послание явно было написано до собора. Конфликт в Антиохии (Гал 2:11–14) напоминает конфликт (Деян 15:1–2), случившийся до собора. Между описанием событий во 2-й главе послания к Галатам и 15-й главе Деяний апостолов имеются следующие различия: роль Павла определяется по-разному (был одним из главных участников – послание к Галатам, оставался на вторых ролях – Деяния апостолов); указываются различные причины поездки в Иерусалим (Откровение – Гал 2:2, поручение Антиохийской церкви – Деян 15); по-разному определяется характер собора (частное собеседование апостолов – Гал 2:2, публичная дискуссия – Деян 15:6, 12). Однако в Деяниях апостолов (Деян 11:30) не говорится о собеседовании Павла и Варнавы с иерусалимскими апостолами, и маловероятно, что те же самые вопросы (об обрезании язычников и т. п.) могли обсуждаться дважды.

Если послание адресовано общинам Северной Галатии, то оно написано после второго миссионерского путешествия, т. е. между 53 и 57 гг. Если же Павел посещал только Южную Галатию, то послание к Галатам написано сразу после первого миссионерского путешествия до собора в Иерусалиме (49) или спустя какое-то время после него (между 50 и 57).

Попытки опираться при датировке послания на эволюцию богословской мысли апостола Павла и соотношение послания к Галатам с другими его посланиями в настоящее время признаются малоперспективными. Среди крупных исследователей, использовавших этот метод, были как сторонники поздней (например, Дж. Лайтфут), так и более ранней (Р. Лонгенекер) датировки.

Прямых связей с другими посланиями в послании к Галатам не прослеживается. Однако его жанр и композиция ближе к посланию к Римлянам. В этих посланиях затрагиваются одни и те же вопросы: призвание Павла проповедовать Евангелие язычникам (Гал 1:15–16 и Рим 1:1–5); оправдание верой (Гал 2:15–21 и Рим 3:19–28); история праотца Авраама (Гал 3:6–25, 29 и Рим 4:1–25); крещение (Гал 3:26–28 и Рим 6:3–5); тема рабства и свободы (Гал 4:1–7 и Рим 8:12–17); о сыновьях Исаака и истинном Израиле (Гал 4:21–31 и Рим 9:6–13); тема свободы и любви (Гал 5:13–15 и Рим 13:8–10); борьба между плотью и духом (Гал 5:17 и Рим 7:15–23). Но послание к Галатам – более короткое и полемичное – явно отражает начальную стадию конфликта, тогда как аргументация в послании к Римлянам предстает более разработанной. Аллюзии на послание к Галатам можно заметить других посланиях (Флп 3:2–21 и 2 Кор 10:1–13:10).

В послании (Гал 4:13) Павел говорит, что в первый раз (греч. τὸ πρότερον может означать просто «прежде», как в Ин 6:62; 9:8; Еф 4:22; 1 Тим 1:13; 1 Петр 1:14) он прибыл в Галатию, будучи болен, и это явилось искушением для галатов (в греческом тексте в стихе 14 – πειρασμὸν ὑμῶν). Его проповедь, тем не менее, оказалась успешной, и они приняли Святого Духа (Гал 3:1–2). Возможно, Павел подкрепил благовестие совершением чудес (Гал 3:5), и галаты сочли его ангелом Божиим и самим Иисусом Христом (Гал 4:14). Поэтому Павел обращается к ним как к своим собственным детям (Гал 4:19).

Однако после его отъезда в церквах разразился кризис, поскольку появились другие проповедники «иного благовествования» (Гал 1:6–9). Они учили, что только соблюдение Закона Моисеева дает возможность получить благословение Божие. Поэтому необходимо обрезываться, хранить субботний покой и т. д. (Гал 1:6–7; 5:1–12; 6:12–13). В качестве основания они приводили обрезание, совершённое Авраамом, и, вероятно, апеллировали к авторитету иерусалимских апостолов, с их точки зрения более высокому, чем у апостола Павла.

В послании к Галатам Павел называет своих противников «лжебратиями» (Гал 2:4) и иудействующими, «живущими по-иудейски» (от греч. глагола ἰουδαΐζειν) (Гал 2:14). Возможно, они были как-то связаны с иерусалимскими апостолами (ср. пришедшие «от Иакова» в Гал 2:12). В «Прологе» Маркиона оппоненты Павла называются «лжеапостолами» (Harnack. 1924. S. 127–128).

Современные исследователи расходятся в определении причин и действующих сил конфликта. Если в определении галатийских христиан исследователи единодушны (это бывшие язычники), то в отношении оппозиции единого мнения нет. Хотя её иудеохристианская направленность представляется очевидной, более точная идентификация затруднительна: в послании к Галатам мог найти отражение спор как между разными течениями внутри христианства (паулинистами и иудеохристианами), так и между «ортодоксальными» иудеями и евреями, уверовавшими во Христа. Оппозиционеры могли быть и обращенными в иудаизм язычниками (прозелитами). Неясно и то, откуда именно пришли проповедники в Галатию – из Иерусалима, Антиохии, или они были местными.

Общепризнанным среди современных исследователей считается лишь то, что оппозиция Павлу представляла собой достаточно гомогенную группу, и ему не приходилось бороться на два фронта. Теория «гностической» ереси в Галатии в настоящее время также отвергается большинством исследователей.

Ряд учёных считают основной причиной конфликта формирование новой социальной идентичности, поскольку еврейская идентичность (основными внешними признаками которой были обрезание, соблюдение субботы и т. п.) оказалась для обратившихся в христианство под вопросом. Давление на галатийских христиан могли оказывать как те, кто боялся преследований со стороны зилотов (ср. Гал 6:12–13), так и местные еврейские и языческие общины, требовавшие от христиан определиться, к кому они относятся. Таким образом, основой вопрос, в отношении которого позиции Павла и его противников расходились, можно сформулировать так: должны ли язычники становиться иудеями, чтобы быть христианами?

В разделе «Приветствие» (Гал 1:1–5) Павел определяет себя как апостол, отказываясь при этом от человеческого посредничества или авторитета для подтверждения легитимности своего апостольства. Он избран самим Иисусом Христом и Богом Отцом. Он провозглашает, что только Крест Христов – путь к свободе от «настоящего лукавого века», поэтому все попытки дополнить его делами Закона должны быть отвергнуты. Тем же, кто будет проповедовать что-то иное, Павел возглашает двойную анафему (Гал 1:8–9). Он сам стремится угождать Богу, а не людям (Гал 1:10), а Евангелие, которое проповедует апостол, – не человеческое предание, а Откровение Иисуса Христа (Гал 1:11–12), который есть одновременно и источник, и содержание Благой вести.

Автобиография, которую Павел приводит далее (Гал 1:13–2:21), призвана доказать его верность этой Благой вести. Он говорит, что был призван к проповеди самим Богом (Гал 1:16), защищал Евангелие от лжебратий в Иерусалиме (Гал 2:1–10) и даже в конфликте с апостолом Петром (Гал 2:11–14). Сущность Евангелия Павел воплотил в своей жизни (Гал 2:15–21). Подобно ветхозаветным пророкам, он был избран от утробы матери (Гал 1:15; ср. Иер 1:5; Ис 49:1), а затем послан проповедовать язычникам (Гал 1:16). Поэтому он не пошел в Иерусалим за подтверждением своего избранничества, а отправился в Аравию и Дамаск (Гал 1:16–17). Только спустя 3 года он встретился с апостолами Петром и Иаковом (Гал 1:18–19). Затем он проповедовал в Сирии и Киликии, тогда как церкви в Иудеи о нём только слышали, но в лицо не знали (Гал 1:21–24). Но даже при этом он получил поддержку со стороны иерусалимских христиан (Гал 2:1–10). Он не испугался противостоять давлению со стороны иудействующих и отказался обрезывать своего спутника из язычников Тита (Гал 2:3–5). Конфликт в Антиохии (Гал 2:11–14), который Павел описывает далее, является своего рода зеркальным отражением конфликта в Галатии.

В целом жизнь Павла может служить образцом для всех христиан (Гал 2:15–21). Хотя он по рождению принадлежал к избранному народу (Гал 2:15), апостол знал, что оправдан только верой в Иисуса Христа (Гал 2:16). С точки зрения Закона сам Павел – грешник, раз ест вместе с язычниками, но он оправдан во Христе. Причина того, что он разделил трапезу с язычниками, – единая вера во Христа. Если это так, то Христос – причина, по которой нарушен Закон (Гал 2:17). Однако Павел отвергает даже намёк на то, что Иисус Христос может привести ко греху.

Если Павел умер для Закона, то Закон больше не может служить основой для обвинений и рассматриваться как препятствие для совместной трапезы с язычниками. Его собственная «смерть» для Закона совершилась через сораспятие Христу (Гал 2:19). Он умер для Закона, чтобы жить для Бога. Он живет верой во Христа, и Христос живет в нём. Причина тому – жертвенная любовь Сына Божия (Гал 2:20–21). Итак, Павел предлагает галатийским христианам сделать выбор: либо попытайтесь достичь праведности через соблюдение Закона и тем самым отвергните благодать Божию, либо умрите для Закона через соучастие в смерти Христовой.

Галаты, по его мнению, просто не поняли значение вести о Христе распятом (Гал 3:1) и не осознают своей причастности Святому Духу (Гал 3:2–5). На самом деле их прошлое (Гал 3:2–3) и настоящее (Гал 3:5) свидетельствуют о том, что они уже сейчас испытывают всю полноту благодати Божией.

Далее Павел приводит доказательства из Писания (3:6–29). Он цитирует книгу Бытия (15:6), чтобы показать, кто является истинными детьми Авраама (Гал 3:7). По мнению Павла, очевидно, что в этой истории знаком Завета явилась вера Авраама, а не обрезание. Цитаты из книги Бытия (12:3 и 18:18) приводятся им как пророчества о настоящем опыте язычников. В Священном Писании было предсказано, что Бог оправдает язычников по вере. Язычники включены в благословение, данное Аврааму, потому что «верующие благословляются с верным Авраамом» (Гал 3:9). Те, кто уповает на Закон, прокляты (Гал 3:10; ср. Втор 27:26), а «праведный верою жив будет» (Гал 3:11; ср. Авв 2:4). Закон требует совершенного подчинения и непрестанного исполнения. Писание всех заключило под грехом (Гал 3:22). Но «Христос искупил нас от клятвы Закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал 3:13). Именно по этой причине дар Святого Духа подается по вере (Гал 3:14).

Апостол Павел отмечает, что обетование о Христе было дано раньше Закона (Гал 3:16–17). Однако Закон все-таки был необходим. Он был дан по причине преступлений до времени пришествия Семени, т. е. Мессии (Гал 3:19). Закон стал «детоводителем ко Христу» (3:24). Через Христа язычники становятся «сынами Божиими» и наследниками Авраама (Гал 3:26, 29). Отныне нет уже «ни иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет ни мужского пола, ни женского», но все во Христе составляют одно целое, все, принявшие крещение, соединились со Христом (Гал 3:27–28).

С пришествием Мессии-Христа всё изменилось: обетования Божии исполнились, и все верующие могут получить обещанное им наследство (Гал 4:1–7). При таких обстоятельствах соблюдение ритуального календаря (Гал 4:10) апостол Павел считает чуть ли не возвратом к язычеству, от которого галаты некогда обратились ко Христу через его проповедь (Гал 4:8–9, 11). Вспоминания события своего первого их посещения, Павел просит их подражать ему (Гал 4:12–20). Усилия, которые он сейчас прилагает к повторной проповеди Евангелия, столь велики, что сравнимы только с муками рожающей женщины (Гал 4:19).

Далее он снова приводит доказательства из Писания (Гал 4:21–31), пересказывая и аллегорически истолковывая историю детей Авраама – Исаака и Измаила (Быт. 21). Сарра, законная жена Авраама, оказывается символом Завета с Авраамом и небесного Иерусалима, тогда как наложница Агарь означает Синайский Завет и нынешний Иерусалим, потому что «он с детьми своими в рабстве» (Гал 4:25).

Вся 5-я глава посвящена этическим наставлениям (Гал 5:1–6:10). Павел призывает галатийских христиан твердо стоять в свободе (Гал 5:1), служить друг другу любовью (Гал 5:13) и поступать по Духу (Гал 5:25). Хотя вера во Христа и соблюдение Закона исключают друг друга (Гал 5:2–12), опасность для свободы во Христе составляет и «угождение плоти» (Гал 5:13). Павел убеждает не забывать о той борьбе, которая постоянно ведется между плотью и Духом. Для большей наглядности он перечисляет «дела плоти» (блуд, идолопоклонство, ссоры, зависть и прочее) и противопоставляет им «плоды Духа» (любовь, радость, мир, долготерпение и т. д.). На тех, кто живет по Духу, нет Закона (Гал 5:23), т. к. любовь является исполнением Закона (Гал 5:14). Только Дух способен освободить человека от похотей плоти, но отнюдь не Закон.

Подводя итог, Павел призывает не бояться гонений и мученичества за Христа, указывая, что он сам носит на своем теле следы побоев за проповедь Евангелия – «язвы Господа Иисуса Христа на теле моем» (Гал 6:17).

Послание к Галатам заканчивается благословением (Гал 6:18), однако, в отличие от других посланий апостола Павла, не содержит приветствий отдельным членам галатийской церкви.

Хотя послание к Галатам по форме не является богословским трактатом, в нем впервые заострены и сформулированы основные положения христианской веры. Безусловно, центральной богословской темой послания является Крест Христов (Гал 2:19, 21; 3:1, 13; 4:5; 5:11, 24; 6:12; 14). Другая, связанная с ней, – это тема христианской свободы, не известная ни языческому, ни ветхозаветному миру. Ни одно из произведений Нового Завета не выражает её с такой ясностью и силой. Эта свобода – не вседозволенность, провозглашаемая различными языческими культами и атеистическими учениями, а свобода от греха, обретаемая через причастность Христу. Верующие должны не просто защищать свою свободу от рабства Закону (Гал 5:1), но использовать её для исполнения Закона, служа друг друга через любовь (Гал 5:13–14). Следующая тема – это единение во Христе, которое является столь тесным, что превосходит все национальные, социальные и гендерные границы (Гал 3:28). Закон разделял людей, Дух же, который ведёт христиан, соединяет их во Христе.

Наиболее сложной для понимания является тема оправдания верой в Иисуса Христа, а не делами Закона (Гал 2:16; 3:6–12). Особую остроту она приобрела в период Реформации, когда протестантские богословы использовали послание к Галатам для обоснования отказа от католического учения о церковных таинствах.

Ряд современных учёных-библеистов (Sanders. 1977^[8]; 1983^[9]; Dunn. 1990^[10]; The Theology of Paul's Letter to the Galatians. 1993^[11]; The Epistle to the Galatians. 1993^[12]; Wright. 1997^[13] и др.), инициировавшие движение «новый взгляд на Павла» (the New Perspective on Paul), попытались переосмыслить традиционные протестантские толкования соотношения веры и дел, исходя из религиозного контекста, в котором возникли послания апостола Павла. По их мнению, для евреев эпохи 2-го Иерусалимского храма «оправдание» было связано не с личным судом и загробным воздаянием, а являлось эсхатологическим событием, которое должно было произойти в истории Израиля. Ожидания, связанные не в последнюю очередь с приходом Мессии, состояли в том, что когда-то в будущем Бог открыто вступится за народ Израиля, страдающий под властью язычников, но при этом остававшийся всё это время верным Ему. Верность Завету, заключенному Богом с праотцами, приведет к оправданию Израиля перед языческими народами, которые его поработили. Бог вмешается в историю и воздаст по справедливости язычникам и верующим.

Если в христианском богословии «оправдание» традиционно понималось как событие в жизни отдельного человека, когда он будет освобождён от грехов и введен в новую жизнь (т. е. «оправдание» было путем или образом спасения), то в межзаветный период евреи верили, что человек будет оправдан, только если он принадлежал к общине верных Богу (т. е. «оправдание» понималось как обетование и было неравнозначно «спасению»). «Быть оправданным» не означало «быть спасённым», поскольку хранение Закона подразумевало, помимо прочего, приносить жертвы за грех, испрашивать прощения у Бога за нарушение его заповедей, т. е. участвовать в храмовом культе.

«Праведность Бога», о которой говорит апостол, – это не просто его деятельность как «мздовоздаятеля», карающего злых и награждающего добрых, и не присущая ему святость, а непреложное исполнение им обязательств, взятых при заключении завета с Авраамом, обновленных через Моисея и унаследованных всем потомством Авраама. Однако сама «праведность Бога» не может быть унаследована, отделена от него или передана другому лицу. «Праведность Бога» и «праведность человека» принципиально различны.

Поэтому в послании к Галатам Павел не рассуждает о том, как может спастись каждый конкретный человек, а переопределяет границы народа, избранного Богом. Он говорит о том, как в Израиль могут влиться те, кто не является потомком Авраама по крови. Апостол утверждает, что признаком принадлежности к избранному народу является не исполнение дел Закона, а проявление веры в ответ на Благую весть. Вот почему оправдание совершается по вере, т. е. обещанное наследство дается тем, кто верует во Христа. Но для спасения необходимо следовать этическим нормам и проявлять послушание Богу. Оправдание не является также начальной стадией спасения.

Вопрос о язычниках стоял во время Павла остро еще и потому, что, согласно пророчествам, с началом мессианской эпохи языческие народы должны были прийти на поклон к Израилю (Ис 45:14; 56:6–8; 60:5–16; 66:18–24; Соф 2:9). С точки зрения евреев, язычники не могли обрести спасение, т. к. были грешниками (см., например: Мф 5:47 и Лк 6:33; Мф 18:17). «Быть грешником» для них означало «быть исключенным из общины Завета». Закон лишал язычников возможности войти в Царство Небесное и получить благословение, обещанное Аврааму. Павел и его оппоненты спорили не о том, может ли человек «заработать» себе оправдание через совершение добрых дел, а о том, следует ли принимать язычников в народ Божий как язычников, или они сначала должны стать евреями и присоединиться к Завету. Согласно посланию к Галатам, смерть Христова отменила проклятие Закона и дала возможность язычникам войти в Израиль на иных основаниях, чем соблюдение Закона Моисеева.

Апостол Павел, в отличие от протестантских богословов, не противопоставлял личную веру человека и исполнение обрядов. Он говорил лишь о том, что границы народа Божия с момента пришествия Спасителя определяются не через соблюдение обрядов, а по вере в Иисуса Христа. Вместе с тем обряд был для него выражением духовной жизни общины. Обращения ко Христу и обретения веры достаточно для оправдания, но недостаточно для спасения, для которого необходима жизнь по вере после крещения. Павел критиковал не Закон сам по себе, а его неправильное употребление как социального барьера, вносящего разделение в Церковь. Именно поэтому он говорит о «законе Христовом» – законе любви – и призывает галатов исполнять его (Гал 5:14; 6:2).

Триадологии, христологии и эсхатологии в послании к Галатам уделяется меньше внимания, но тем не менее вера апостола Павла здесь выражена достаточно четко (например, Гал 4:4–6; 6:7–9). Для последующей истории церковного богослужения важным является краткое учение о таинстве крещения (Гал 3:27).

В конце 20 – начале 21 вв. наиболее перспективными областями исследования послания к Галатам были его литературная форма и риторические приемы, использовавшиеся апостолом Павлом. Родоначальником этого направления считается Х. Д. Бетц (Betz. 1979^[14]), попытавшийся проанализировать послание с точки зрения его соответствия нормам греко-римской риторики и раскрыть его внутреннюю логику. По мнению Бетца, в послании можно выделить следующие части: предисловие, включающее указание автора (лат. superscriptio) и адресата (adscriptio), приветствие (salutatio) и славословие (doxologia) (Гал 1:1–5), введение (exordium) (1:6–11), изложение дела (narratio) (1:12–2:14), предварительное объявление цели доказательства (propositio) (Гал 2:15–21), изложение доказательства (probatio) (Гал 3:1–4:31), наставление (exhortatio) (Гал 5:1–6:10) и заключение (peroratio) (6:11–18). По стилю послание относится к риторике судебного типа (genus iudiciale). С точки зрения Бетца, оно является своего рода защитительной речью апостола Павла на воображаемом суде. Образцы подобных произведений были широко известны в греко-римском мире (например, Платон. Письма. 7).

Хотя исследование Бетца было новаторским, его методика и выводы были подвергнуты сомнению, что привело к появлению альтернативных схем построения послания к Галатам и иных определений стиля послания в целом. Ряд исследователей указали на наличие элементов «совещательного» стиля (genus deliberativum) (Martyn. 1997^[15]). По мнению других, основным содержанием послания являются наставления, призывы и уговоры принять один из образов действия, предложенных на рассмотрение, поскольку в центре – не события прошлого (что является предметом «судебной» риторики), а ситуация в настоящем и поведение в будущем (Kennedy. 1984^[16]; Hall. 1987^[17]).

Альтернативные варианты структуры послания предлагают как его иное членение [например, Гал 1:1–5 объединяет приветствие и exordium; propositio содержится в Гал 1:6–9, а основная часть послания посвящена доказательству, которое включает narratio (Гал 1:10–2:21) и другие аргументы (Гал 3:1–6:10); в эпилоге подводится итог (Гал 6:11–18)], так и использование других античных учебников риторики в качестве модели [тогда схема может быть такой: exordium (Гал 1:6–12); narratio (Гал 1:13–2:21); confirmatio (обоснование) (Гал 3:1–4:1); conquestio (жалоба) (Гал 4:12–20); enumeratio (подытоживание) (Гал 4:21–5:6); indignatio (стремление вызвать негодование) (Гал 5:7–12), amplificatio (усиление) (Гал 6:11–18)].

Вместе с тем признано, что точных параллелей к этическим наставлениям Гал 5:13–6:10 в классических учебниках риторики найти нельзя. Это обстоятельство, а также ряд других несоответствий известным литературным моделям привели учёных к выводу, что апостол Павел, хорошо владевший приемами античной риторики, для большей убедительности своих аргументов свободно варьировал жанры по своему усмотрению.

В рамках другого направления исследований послание к Галатам рассматривается как типичный пример эллинистической эпистолографии (современные ученые особо отмечают вклад Н. Даля в разработку этой темы). Эпистолярный жанр, в котором написано послание, условно называется «упрек–прошение» (Hansen. 1994^[18]; Longenecker. 1990^[19]). В отличие от других Павловых посланий, за приветствием в Гал 1:1–5 не следует благословение. Оборот «удивляюсь, что» (Гал 1:6) часто встречается в письмах той эпохи как упрек при не оправдавшихся ожиданиях. Павел не только защищается от обвинений (Гал 1:10), но и сам обвиняет оппонентов (Гал 1:7), упрекает галатов за неверность Евангелию (Гал 1:6–10). На примере собственной жизни он доказывает свою верность Евангелию (Гал 1:11–2:21). Он упрекает галатийских христиан в неразумии (Гал 3:1–5), приводя основание из Священного Писания (Гал 3:6–4:11). Призыв подражать ему (Гал 4:12) подкрепляется автобиографическими данными (Гал 4:12–20) и аллегорическим толкованием истории Авраама (Гал 4:21–31). После этических наставлений (Гал 5:1–6:10) подводится итог и кратко перечисляются основные темы послания (Гал 6:11–18). В целом апостол Павел хочет разубедить галатов и удержать от опасных последствий их заблуждений, устрашая отпадением от Христа и благодати (Гал 5:4), лишением доли в Царстве Божием (Гал 5:21) и тлением вместо вечной жизни (Гал 6:8). Тем же, кто последует его наставлениям и правилу, он обещает мир и милость от Бога (Гал 6:16).

Некоторые современные исследователи особо подчеркивают ироничный стиль апостола Павла (Nanos. 2002^[20]).