Марион Жан-Люк

Жан-Люк Марион родился в Мёдоне 3 июля 1946 г. в семье «католических республиканцев», принадлежащих традиции Ш. Пеги и Ж. Бернаноса, противостоящей антидрейфусарам и петанизму. Учился в Университете Нантера, а также в Высшей нормальной школе и позже в Сорбонне, где слушал лекционные курсы Л. Альтюссера, Ж. Деррида, Ж. Делёза и Ж. Лакана, и в Католическом институте Парижа, где учился у Л. Буйе, Ж. Даниэлу, А. де Любака. После защиты диссертации преподавал в Пуатье, в Нантере, затем в Сорбонне, где занял кафедру метафизики после ухода на пенсию Э. Левинаса. С 2010 г. член Французской академии.

Первую известность Мариону принесли фундаментальные историко-философские труды, посвящённые Р. Декарту [(«О серой онтологии Декарта» («Sur l’ontologie grise de Descartes^[1]», 1975), «О белой онтологии Декарта» («Sur la théologie blanche de Descartes^[2]», 1981), «Через метафизическую призму Декарта» («Sur le prisme métaphysique de Descartes^[3]», 1986)], однако подлинную славу он снискал благодаря своей богословской интерпретации трактата Псевдо-Дионисия «О Божественных именах» в работах «Идол и дистанция» («L’idole et la distance», 1977) и «Бог без бытия» («Dieu sans l’être», 1982). В 1989 г. вышла его первая большая книга по феноменологии, «Редукция и данность», («Réduction et donation^[4]»), в которой он выдвинул новый принцип феноменологии: «Чем больше редукции, тем больше данности» (Marion. 1989.^[5] P. 305); за этой работой последовали две другие части его феноменологической трилогии: «Будучи данным» («Etant donné», 1997) и «Об избытке» («De surcroît, 2001^[6]»). Следующей важной вехой стала книга об Августине «Вместо себя» («Au lieu de soi», 2008), в которой Мариону удаётся осуществить синтез историко-философского, феноменологического и богословского подходов. Последней существенной работой стал курс лекций по богословию «Данность и откровение» («Giveness and Revelation, 2016^[7]»), прочитанный в Университете Глазго в 2014 г. (в рамках Гиффордовских лекций).

Марион ставит перед собой две задачи, которые неразрывно связаны между собой. Первая из них, философская, состоит в том, чтобы заместить феноменологией старую, раскритикованную ещё Хайдеггером, метафизику, вторая, богословская – в том, чтобы окончательно освободиться от того «понятийного идола», которым метафизика подменяет Бога. «Бог» традиционной метафизики есть не более чем идол, настаивает Марион. Это утверждение следует понимать следующим образом: идол отличается от иконы не своим предметом, не тем, что он изображает, а тем, как это изображено, а точнее, тем способом, которым мы соотносимся с тем, что видим; если воспользоваться феноменологическим языком, то можно сказать, что идол отличается от иконы своим «способом явленности». Изображение – чувственное, в виде статуи или картины, или же нечувственное, в слове, – оказывается идолом в той мере, в которой мы опознаём в этом изображении Того, Кто выше всякого изображения, Того, Кто изображён быть не может. Идол, который призван сделать Бога Невидимого видимым, останавливает на себе взгляд, насыщая его, и в конечном итоге, отражает его; взгляд отражается от идола, возвращаясь к смотрящему. Идол может даже вызывать восхищение, но само это восхищение предполагает, что тот, кто восхищается, считает себя способным оценить то, чем он восхищается; я восхищаюсь тем, что соразмерно моему взгляду, моему пониманию, моим возможностям. Но в случае иконы это отношение разворачивается: не Богоматерь стоит перед молящимся, а молящийся стоит перед Её иконой, и, тем самым, перед Нею. Как говорит Марион, идол предстаёт как своего рода невидимое зеркало, отражающее наш собственный опыт Божественного – опыт, данный нам в переживании жизни и смерти, мира и войны, красоты и любви. Идол есть своего рода «потенциальная яма», которая затягивает идолопоклонника в сферу его собственных переживаний, в его собственное Я. На феноменологическом языке Марион описывает идол как феномен, который «показывает себя, только приводя меня ко мне самому, то есть, радикально индивидуализируя Я» (Marion. 1998.^[8] P. 321).

Понятое таким образом различие между идолом и иконой оказывается не метафизическим, а феноменологическим различием; соответственно, оно применимо не только к богословию иконы, не только и не столько к изображениям Божества, сколько к тому, как мы строим философский и богословский дискурс. Определяя Бога как высшее сущее, как причину причин, метафизика подчиняет Его законам причинности, тому, как богословствующий субъект понимает «бытие», «причину», «бытие объектом» и бытие «субъектом». Когда мы пытаемся описать Бога с помощью человеческого языка, в понятиях, то это понятийное описание – в той мере, в которой оно претендует на адекватность, в той мере, в которой мы опознаём в этом описании Неописуемого, – обречено на то, чтобы функционировать в качестве идола. Марион показывает, что всякое – пусть самое возвышенное – понятие Бога есть привязка Его к горизонту собственного понимания и схватывания.

Марион считает, что все фиксации «Бога», которые представляет нам онтологическая метафизика, будь то «моральный бог христианства», «высшая ценность», causa sui или ens supremum, суть, в конечном итоге, «понятийные идолы», скроенные по нашей собственной мерке. Такой «Бог» оказывается нам соразмерен: хотя этот «Бог» тоже бесконечно превосходит нас, мера этого превосхождения остается нам самим доступна, она нами осмыслена или определена: Он остается нам соразмерен. Но каким же образом возможно богословие, если всякое понятийное схватывание того, что есть «Бог», выстраивает между Ним и нами стену? Ответ Мариона заключается в том, что следует перейти от метафизического богословия к феноменологии, которая одна может вывести нас к подлинному богословию.

Как философ Марион предлагает оригинальную версию феноменологического метода. Если гуссерлевский и хайдеггеровский варианты феноменологической редукции были редукцией к предметности и существенности (étantité, Seiendheit) сущего соответственно, то Марион предлагает ввести в феноменологию «третью редукцию», которая позволит выявить данность как таковую в качестве окончательной области феноменологической работы. Цель этой редукции – преодолеть все те субъективные помехи, которые искажают самопоказывание феномена, то есть субъективные «перцептивные средства» и главнейшее из них, интенциональность, которая понимается как своего рода познавательная инициатива, исходящая от Я. Феноменологический метод в трактовке Мариона заключается не в расщеплении Я на феноменологического наблюдателя и феноменологизирующее Я, не в производстве трансцендентальной субъективности как одновременно поля феноменализации и её агента, а напротив, в приведении Я к пассивности, в своеобразной аскетической подготовке Я к само-явлению феномена. Выражаясь фигурально, осуществляющий редукцию феноменолог должен стать своеобразным предтечей, который не имеет ничего собственного и лишь светит отражённым светом имеющего явиться мессии-феномена. Именно в этом смысле истинный феноменологический метод должен быть «контр-методом» (Marion. 1998.^[9] P. 14): методом, который обращён против самого себя, против самости того, кто его осуществляет. Отказываясь от примата созерцания, выраженного в ««принципе всех принципов», Марион надеется преодолеть метафизическую эгологию, которая остается постоянной опасностью для Я – пусть даже редуцированного, феноменологического Я.

Цель «третьей редукции» состоит в том, чтобы Я перестало быть агентом метода, оставаясь в то же самое время его субъектом. Я должно перестать быть источником взгляда, где неподвижное Я фиксирует то, что «оно видит» и должно превратиться в точку прибытия, место встречи, где оно принимает то, что феномен ему даёт. Место созерцания, которое превращает феномен (сущее) в объект – занимает данность. Феномен дан, причем уже не в акте сознания, а в пассивном переживании субъекта; Я оказывается «распорядителем [greffier], получателем или пациентом» явленности, но не её «автором или производителем» – в силу того что феномен сам берёт на себя «инициативу своего явления» (Marion. 1998.^[10] P. 30). Данность есть высшая феноменологическая конкретность, причём регион данности, по Мариону, включает в себя не только область сущего, но и область не-сущего, того, о чем нельзя вполне сказать, что оно наличествует, что оно «есть» (картина, икона, лик Другого, событие, откровение). «Третья редукция» открывает доступ к феноменам нового типа, которые Марион называет насыщенными феноменами.

М. Анри увидел в принципе «сколько редукции, столько данности» четвёртый, важнейший принцип феноменологии (Henry. 2003.^[11] P. 78). Однако проект Мариона по созданию религиозной феноменологии, которая пришла бы на смену метафизике, был критически воспринят Д. Жанико, который увидел в ней ещё одну попытку сделать из феноменологии служанку теологии. С точки зрения Жанико, марионовский принцип «сколько редукции, столько данности» несостоятелен уже потому, что статус данного модифицируется феноменологической редукцией (Janicaud. 2009.^[12] P. 208); следовательно, чистая данность является недостижимым конструктом; она будет лишена какой бы то ни было феноменальности, доступной для субъекта. Сходные сомнения высказывал и Ж. Деррида, который в дискуссии с Марионом о даре настаивал на том, что такие феномены, как дар, не укладываются в то понятие данности, которое феноменология наследовала от Э. Гуссерля. В свою очередь ученик Мариона К. Романо считает, что поскольку субъект не является агентом «третьей редукции», то «третья редукция» не может быть методом (Romano. 2000.^[13] P. 13). В Соединённых Штатах работы Мариона послужили толчком для развития феноменологической герменевтики.