Иоанн (Зизиулас)

После окончания гимназии в г. Козани обучался на богословском факультете в Университете Аристотеля в Салониках и Афинском университете. Параллельно (1954–1955) прошёл обучение в Экуменическом институте Всемирного совета церквей (ВСЦ) в Боссе, Швейцария. С 1955 по 1965 гг. находился в США, где обучался в докторантуре Гарвардского университета, изучал труды Максима Исповедника и слушал лекции П. Тиллиха и Г. Флоровского. В этот же период Зизиулас был сотрудником гарвардского исследовательского центра византинистики «Dumbarton Oaks», преподавал курс церковной истории первых трёх веков в семинарии Святого Креста в Бостоне, читал курс церковного права ранней Церкви в Свято-Владимирской семинарии (Нью-Йорк). Во время пребывания в США Зизиулас подготовил к защите 2 докторские диссертации. Диссертацию по христологии Максима Исповедника, которую он писал под руководством Г. Флоровского, защитить ему так и не удалось: рукописный вариант диссертации был утерян его научным руководителем (Бортник. 2017.^[1] С. 94). 2-ю работу – «Единство Церкви в божественной Евхаристии и епископе в первые 3 века» – Зизиулас защитил в 1965 г. в Афинском университете, что дало ему право преподавать на родине.

В 1966–1967 гг. научный сотрудник богословского факультета Афинского университета. В 1967–1970 гг. секретарь отделения «Вера и церковное устройство» ВСЦ в Женеве; читал лекции по православной экклезиологии и сакраментологии в Экуменическом институте в Боссе. В 1970–1973 гг. приват-доцент догматического богословия Эдинбургского университета; в 1973–1987 гг. профессор систематического богословия в университете Глазго; в 1984–1998 гг. профессор догматического и символического богословия в фессалоникийском Университете имени Аристотеля.

Зизиулас является почётным профессором Королевского колледжа Лондона, Папского Григорианского университета, Женевского университета, награждён почётной степенью доктора в Католическом институте в Париже, на богословском факультете Белградского университета, в Свято-Сергиевском институте в Париже и др. В 1993 г. избран действительным членом Афинской академии наук, а в 2002 г. был её президентом.

В 1986 г. Вселенским патриархатом избран из мирян и возведён в епископы с титулом митрополит Пергамский. В 2000–2014 гг. был главой представительства Константинопольского патриархата в Афинах. В 2006–2007 гг. был членом Священного синода Константинопольской церкви.

Зизиулас также вовлечён в экуменическую деятельность: неоднократно был представителем Вселенского патриархата на Генеральных ассамблеях ВСЦ (Упсала, 1968; Найроби, 1975; Ванкувер, 1983; Канберра, 1991); член Центрального комитета ВСЦ (1975–1983); член, а потом и сопредседатель Смешанной комиссии по богословскому диалогу между православной церковью и Римско-католической церковью (2006–2016).

В 2003 г. награждён президентом Греческой Республики орденом Феникса (степень «Великий командор» – Ανώτερος Ταξιάρχης) за вклад в науку, культуру и общество. В 2019 г. указом Президента Украины «за выдающуюся деятельность, направленную на укрепление авторитета православия в мире, утверждение идеалов духовности и милосердия, весомый личный вклад в развитие автокефальной поместной Православной церкви Украины» награждён орденом «За заслуги» 3-й степени.

В центре богословской системы Зизиуласа – учение о Боге-Троице. Он отрицает возможность ответить на вопрос «что есть Бог?», но полагает возможным описать то, как Бог существует. Анализируя учение о «монархии Отца» отцов-каппадокийцев, он приходит к выводу, что бытие Троицы «инициировано» Отцом (Zizioulas. 2006.^[2] Р. 212). Именно Отец (лицо), а не некая безличная сущность есть безначальное начало, причина, виновник (αἰτία) бытия Сына и Святого Духа. Именно лицо/личность (person) является первичной онтологической реальностью Бога, тем, кто дарует инаковость и бытие другим лицам. При этом лицо/личность понимается как «инаковость в общении и общение в инаковости» (Zizioulas. 2006.^[3] Р. 9), где «инаковость» (otherness) указывает на уникальность личности, неповторимость её существования, а «общение» (греч. κοινωνία, англ. communion) – на то, что личность есть бытие соотносительное, реляционное, существующее в «отношении» (греч. σχέσις, англ. relation, relationship) с другими личностями. Общение «исходит» от конкретной инаковости и направлено к конкретной инаковости, но при этом сама инаковость существует только в общении. И инаковость, и общение – понятия онтологические, общение указывает на онтологическое единство, а инаковость – на онтологическое различие личностей. То, что общение конституирует инаковость, указывает на неразрывное единство лиц Троицы, а то, что общение «исходит» от конкретной инаковости, указывает на свободу лиц Троицы. Эта свобода находит своё онтологическое осуществление в любви (Zizioulas. 1985.^[4] P. 46). Таким образом, бытие Бога – это бытие трёх лиц в общении: Отец в любви и свободе предвечно рождает Сына и изводит Святого Духа.

Разработанное в триадологии учение о личности и общении Зизиулас применяет в антропологии на том основании, что человек сотворён по образу и подобию Бога. Подобно другим персоналистам (С. Н. Булгакову, В. Н. Лосскому, Х. Яннарасу), Зизиулас описывает образ Божий в человеке не как особые природные свойства человеческой природы (разумность, словесность и др.), как это имеет место в патристической антропологии, а через понятие «личности» (Zizioulas. 1985.^[5] P. 50).

Личность в антропологии Зизиуласа не является природной категорией, частью человеческой природы, какой-либо способностью или качеством – биологическим, социальным или нравственным (Zizioulas. 2006.^[6] Р. 111). Личность соотносится с природой как особенное с общим. Если природа описывает «что» бытия человека, то личность указывает на «кто» и «как» бытия. Быть личностью означает: 1) быть иным, самим собой, уникальным бытием; 2) быть в общении, в отношении. Инаковость в антропологии, как и инаковость в учении о Троице, неразрывна с общением, с отношениями: «инаковость и общение совпадают» (Zizioulas. 2006.^[7] Р. 42, 54). Идентичность личности утверждается только через отношения.

В отличие от всего остального творения, Бог создаёт человека посредством призыва (Zizioulas. 2006.^[8] Р. 41). Этот призыв есть одновременно и отношение, и приведение в бытие конкретной инаковости – Адама. Творение Богом Адама посредством призыва есть конституирование его как личности, дарование Адаму инаковости и свободы вступать в отношения с Богом и другими личностями тем или иным образом. Для Зизиуласа личность – это всегда дар Другого, «который онтологически "предшествует" и в этом смысле является "бо́льшим", чем получатель», что предполагает онтологическую асимметрию отношений (Zizioulas. 2006.^[9] Р. 144).

Наделённый свободой Адам ответил на призыв Бога отрицательно. Отвержение Бога Адамом – это отказ от признания Другого конститутивным элементом своего бытия. Этот отказ нарушил асимметрию отношений: «самость получила онтологический приоритет перед Другим» (Zizioulas. 2006.^[10] Р. 43). Человек из личности, бытие которой есть инаковость в общении и потому неразрывно связано с Другим, превратился в индивида, замкнутую на себе «монаду», которая для своего существования и идентичности не нуждается в Другом. В силу неразрывности онтологической связи инаковости и общения, отказ от отношений с Богом стал для Адама отвержением своей инаковости, отказом от уникальности бытия, что равнозначно отказу от бытия вообще, т. е. смерти.

Другое следствие отказа от общения человека с Богом – это конфликт в человеческом существовании между особенным и общим, подчинение личности природе (Zizioulas. 2006.^[11] Р. 55). В результате грехопадения человечество сохраняет своё существование за счёт того, что общее (человеческая природа) предшествует особенному (конкретной личности): «человеческая природа порождает конкретные существа, своеобразие которых проистекает из смерти других своеобразий и само устроено таким образом, чтобы производить другие своеобразия ценой утраты собственного» (Zizioulas. 2006.^[12] Р. 57), общее поглощает особенное, имеет над ним приоритет.

Последствия грехопадения преодолеваются спасительным действием Бога. В спасении человека участвует вся Троица. Воплощение – это движение от Отца через Сына в Святом Духе обратно к Отцу: Отец волит, Сын посредством Святого Духа воплощается и собирает в единство с собой творение (Zizioulas. 2008.^[13] Р. 108). В воплощении Сын, оставаясь Богом, воспринимает (воипостазирует) в своё божественное лицо человеческую природу [в одном лице (Иисус Христос) 2 природы: божественная и человеческая]. Так как в воплощении Сын остаётся одним из Троицы, Личностью, пребывающей в общении с Отцом и Святым Духом, то своим воплощением он в самом себе восстанавливает общение человека с Богом. В то же время человеческая природа Христа реализуется в божественной личности (в Сыне) свободно, без природной необходимости, поэтому общее (человеческая природа) не предшествует особенному (конкретной личности), тем самым во Христе преодолевается примат общего над особенным.

Приобщение людей к плодам спасительного действия Бога происходит не механически: спасение – это для Зизиуласа всегда вопрос взаимоотношений личностей, действующих свободно (Zizioulas. 2008.^[14] Р. 109). Человек, свободно вступая в общение со Христом, преодолевает свою индивидуальность, замкнутость на себе, становится подлинной личностью – инаковостью в общении. Это общение человека как личности со Христом – Личностью – обеспечивает их единство. В силу двойной «направленности» общения Христа – и с человеком, и с божественными лицами (Отцом и Святым Духом) – человек становится соучастником божественной жизни, «только не в природном или субстанциальном, а в личностном смысле» (Zizioulas. 1985.^[15] Р. 50). Подлинное общение человека со Христом, «участие в общении с Богом», по Зизиуласу, возможно только в Церкви (Zizioulas. 2008.^[16] Р. 116), поэтому учение о спасении неразрывно связано с учением о Церкви (Zizioulas. 2008.^[17] Р. 116–117).

Отправная точка и основной принцип учения о Церкви у Зизиуласа – это утверждение, что её бытие устроено по образу бытия Троицы (Zizioulas. 1985.^[18] Р. 19). Такая принципиальная установка приводит его к следующим выводам: между триадологией и экклезиологией есть прямая связь (Zizioulas. 1985.^[19] Р. 134); как бытие Бога есть общение трёх лиц, так и бытие Церкви есть событие общения личностей. Модель отношений лиц Троицы становится у Зизиуласа образцом для отношений внутри Церкви: «Как в Троице само бытие Бога есть движение от Отца к Сыну и Духу, которое в конечном итоге возвращается к личности Отца, так и в Церкви всё движется от служения, отражающего и олицетворяющего Отца, к другим членам Церкви, дабы в конце концов всё это возвратилось к "Отцу Небесному"» (Zizioulas. 2006.^[20] Р. 147–148). При этом под «служением, олицетворяющим Отца» подразумевается предстоятель на Евхаристии, а предстоятель на Евхаристии для Зизиуласа – это епископ (Евхаристия, на которой в роли предстоятеля выступает пресвитер, есть лишь продолжение епископской Евхаристии). Епископ занимает центральное место на Евхаристии: он сидит «на месте Бога», его окружают пресвитеры – «на месте собора апостолов», «народ Божий» располагается напротив епископа, (Zizioulas. 1985.^[21] Р. 152–153), диаконы занимают промежуточное положение между епископом и «народом Божиим», а все вместе они соединяются Святым Духом в единое Тело Христа.

Епископ на Евхаристии не только «олицетворяет Отца», но и является «иконой Христа». При этом Христос для Зизиуласа есть «корпоративная личность» (corporate personality), т. е. «соборная» личность, в которую Святым Духом инкорпорируются (входят в онтологическое единство, при сохранении своей инаковости; становятся «одним», оставаясь «многими») все участники Евхаристии, тварные личности, свободно вступившие с ним в общение. Как Христос есть одновременно и «один» – конкретная Личность (Сын), и «многие» – инкорпорированные в Него личности, так и епископ как «икона Христа» одновременно и «один» – член евхаристической общины, и «многие» – тот, кто перед престолом представляет в своём лице всю общину. Епископ, будучи «корпоративной личностью», с одной стороны, немыслим без общины (Zizioulas. 2010.^[22] Р. 244), благодаря которой он и является «корпоративной личностью»; с другой стороны, именно благодаря епископу как «иконе Христа» община становится «Церковью Божией» (Zizioulas. 2010.^[23] P. 246). Именно епископское служение, по мнению Зизиуласа, объединяет евхаристическую общину, делает её кафолической.

Зизиулас отождествляет евхаристическое собрание с Церковью: «где совершается Евхаристия, там и Церковь в своей полноте как Тело Христово» (Зизиулас. 1993. С. 51). Каждое местное собрание, которое возглавляется епископом и в котором совершается Евхаристия, есть целостная, кафолическая Церковь. При этом местная (локальная) церковь и вселенская (универсальная) Церковь соотносятся не как часть и целое или «единство в сумме», но как «единство в тождестве» (Zizioulas. 1985.^[24] Р. 158), местная церковь есть конкретное выражение вселенской.

В то же время местная церковь не может считаться Церковью, если она не открыта к общению с остальными местными церквами. Это общение местных церквей между собой обеспечивается тождеством «Тела Христова» в каждом евхаристическом собрании и подтверждается участием в евхаристическом собрании одной местной церкви епископов других местных церквей.

Когда в евхаристическом собрании служат несколько епископов или когда собирается Собор (Синод) епископов, то необходимо признавать первого из них как главу, которому отводится роль предстоятеля на Евхаристии и даётся «первенство чести» как «олицетворяющему Отца» (по образу бытия Троицы). Это «первенство чести» должно отдаваться и предстоятелю исторически сложившихся церковных структур: митрополий, архиепископий, экзархатов, патриархатов. Принцип первенства Зизиулас распространяет и на уровень глав православных поместных церквей, где «первенство чести» он отдаёт патриарху Константинопольскому.