БУДДИЗМ

  • рубрика
  • родственные статьи
  • image description

    Электронная версия

    2018 год

  • image description

    Скопировать библиографическую ссылку:




Авторы: В. Г. Лысенко (Махаяна), В. В. Малявин, Е. А. Торчинов (Буддизм в Китае), Л. Б. Карелова (Буддизм в Японии), В. П. Андросов (Буддизм в Тибете); >>

БУДДИ́ЗМ, ев­ро­пей­ское обо­зна­че­ние древ­ней­шей ми­ро­вой ре­ли­гии, воз­ник­шей в Ин­дии в сер. 1-го тыс. до н. э. и вос­хо­дя­щей к уче­нию от­шель­ни­ка Cидд­хар­тхи Гау­та­мы, но­ся­ще­го ти­тул Буд­ды (санскр. – «Про­бу­ж­дён­ный», од­на­ко в об­ра­ще­нии к не­му ча­ще ис­поль­зо­ва­лось сло­во Бха­га­ван – «Бла­го­сло­вен­ный»; см. Буд­да Шакь­я­му­ни). Са­ми буд­ди­с­ты на­зы­ва­ют се­бя «ба­удд­ха» (по­сле­до­ва­те­ли Буд­ды), а своё ве­ро­ис­по­ве­да­ние – «Будд­ха Дхар­ма» («Уче­ние, Ис­ти­на, или За­кон, Буд­ды»). Б. как ре­ли­гия и фи­лос. уче­ние зи­ж­дет­ся на ав­то­ри­те­те Буд­ды, мо­де­ли его жиз­нен­но­го пу­ти, и пре­ж­де все­го опы­та «про­бу­ж­де­ния» (бод­хи), в ко­то­ром ему от­кры­лась ис­тина (Дхар­ма) о при­ро­де че­ло­ве­ка и о воз­мож­но­сти его спа­се­ния (нир­ва­на). В хо­де сво­его ис­то­рич. раз­ви­тия Б., распро­стра­нив­ший­ся из Ин­дии в Центр. Азию, Шри-Лан­ку, Ти­бет, Юго-Вост. и Вост. Азию, а в 20 в. про­ник­ший в Ев­ро­пу, Аме­ри­ку и Ав­ст­ра­лию, стал объ­ек­том куль­тур­но­го и ре­лиг. влия­ния при­няв­ших его стран и пре­тер­пел серь­ёз­ную внутр. транс­фор­ма­цию, об­ре­тя мно­же­ст­во раз­но­об­раз­ных форм. Спо­соб­ность гар­мо­нич­но впи­сы­вать­ся в ок­ру­жаю­щий куль­тур­ный ланд­шафт, вы­де­ляю­щая Б. сре­ди дру­гих ми­ро­вых ре­ли­гий, по­зво­ли­ла ему воб­рать в себя ог­ром­ное ко­личество местных верований, культов, нар. обрядов, культур, идеологий, лите­ратурных и ху­дожественных тра­ди­ций на всём гео­гра­фическом про­ст­ран­ст­ве, на­хо­див­шем­ся под его влия­ни­ем на про­тя­же­нии ве­ков.

Б. – ре­ли­гия, к которой нель­зя при­над­ле­жать по ро­ж­де­нию (в от­ли­чие, напр., от брах­ма­низ­ма). Об­ра­ще­ние в Б. есть ре­зуль­тат осоз­нан­но­го вы­бо­ра, фор­му­ла, ко­то­рую при этом про­из­но­сят, – т. н. «три при­бе­жи­ща» (или «три дра­го­цен­но­сти»): «При­бе­гаю к Буд­де, его Уче­нию (Дхар­ма) и Об­щи­не (Санг­ха)» – на­пол­ня­лась в раз­ные ис­то­рич. пе­рио­ды раз­ным со­дер­жа­ни­ем: Буд­да – от ис­то­рич. Буд­ды Шакь­я­му­ни до мно­же­ст­ва будд ма­хая­ны и вад­жрая­ны, Дхар­ма – от уче­ния о спа­се­нии, опи­раю­ще­го­ся на пси­хо­ло­гию и прак­тич. мо­раль, до уни­вер­саль­ной ре­ли­гии с пан­те­о­ном, слож­ным ри­туа­лом и раз­но­образ­ны­ми ре­лиг.-фи­лос. док­три­на­ми; санг­ха – от не­боль­шой груп­пы бро­дя­чих от­шель­ни­ков до мно­го­числ. при­вер­жен­цев (мо­на­хов и ми­рян) в раз­ных стра­нах ми­ра.

Возникновение и распространение буддизма

Б. за­ро­дил­ся на се­ве­ро-вос­то­ке Ин­дии в сре­де шра­ма­нов (бро­дя­чих от­шель­ни­ков, про­ти­во­пос­тав­ляв­ших свои ду­хов­ные по­ис­ки сис­те­ме ре­лиг. цен­но­стей брах­ма­нов) как од­на из ас­ке­тич. об­щин, об­ра­зо­вав­ших­ся во­круг ха­риз­ма­тич. ли­де­ра и имев­ших как мир­ских по­сле­до­ва­те­лей, так и влия­тель­ных по­кро­ви­те­лей сре­ди зна­ти (см. так­же Ад­жи­ви­ка, Джай­низм). Шра­ман­ское дви­же­ние, не­смот­ря на его не­од­но­род­ность, объ­е­ди­нял ряд об­щих идей: 1) со­мне­ние в дей­ст­вен­но­сти ве­дий­ско­го ри­туа­ла и в свя­щен­ном ха­рак­те­ре тек­стов Вед; 2) не­при­ятие сос­лов­ной ие­рар­хии (вар­ны), в ко­то­рой до­ми­ни­рую­щее по­ло­же­ние за­ни­ма­ли жре­цы-брах­ма­ны; 3) ве­ра в кар­му как без­лич­ный мо­раль­ный за­кон и сан­са­ру – цикл пе­ре­ро­ж­де­ний; 4) убе­ж­де­ние в том, что ос­во­бо­ж­де­ния от стра­да­ний (мок­ша, нир­ва­на) мо­жно достичь лишь вне об­ще­ст­ва, ве­дя бро­дя­чий об­раз жиз­ни и прак­ти­куя не­на­си­лие (ахим­са), ас­ке­тическое са­мо­ог­ра­ни­че­ние, йо­гу и ме­ди­та­цию. Хо­тя многие по­сле­до­ва­те­ли Буд­ды по сво­ему про­ис­хо­ж­де­нию при­над­ле­жа­ли к брах­ман­ско­му со­сло­вию, Б. был все­це­ло по­рож­де­ни­ем шра­ман­ско­го дви­же­ния и, ши­ро­ко ис­поль­зуя по­ня­тия брах­ма­низ­ма (кар­ма, дхар­ма, Брах­ман, Ат­ман и др.), на­пол­нял их сво­им со­дер­жа­ни­ем. Впо­след­ст­вии приверженцы Б. и брах­ма­низ­ма (и его позд­ней фор­мы – ин­ду­из­ма) по­сто­ян­но по­ле­ми­зи­ро­ва­ли ме­ж­ду со­бой, по­пут­но обо­га­щая друг дру­га идея­ми и ме­то­да­ми (осо­бен­но в об­лас­ти фи­ло­со­фии).

Тер­ри­то­рия, на ко­то­рой раз­вёр­ты­ва­лась дея­тель­ность Буд­ды, – се­ве­ро-вос­ток до­ли­ны р. Ганг – от­ли­ча­лась раз­но­об­ра­зи­ем в эт­нич. и по­ли­тич. от­но­ше­нии. Здесь раз­ви­ва­лась гор. ци­ви­ли­за­ция, и на фо­не раз­ло­же­ния ро­до­во­го строя шло бы­строе ста­нов­ле­ние го­су­дар­ст­вен­но­сти (буд­дий­ские тек­сты упо­ми­на­ют 16 го­су­дарств – мо­нар­хий и пле­мен­ных рес­пуб­лик, на­зван­ных час­то по име­ни на­се­ляв­ших их на­ро­дов). По этой при­чи­не влия­ние брах­ма­низ­ма, пре­об­ла­дав­ше­го пре­им. в ро­до-пле­мен­ной, де­ре­вен­ской Ин­дии, бы­ло срав­ни­тель­но не­боль­шим.

Буд­дий­ская тра­ди­ция ве­дёт своё ле­то­счис­ле­ние с па­ри­нир­ва­ны («пол­ной нир­ва­ны», или окон­ча­ния зем­но­го пу­ти) Буд­ды в 543 до н. э. (хо­тя эта да­та при­ня­та ЮНЕСКО и в 1956 в ми­ре от­ме­ча­лось 2500-ле­тие Б., её нель­зя не счи­тать ус­лов­ной). То не­мно­гое, что из­вест­но о жиз­ни Буд­ды Шакь­я­му­ни и о ран­ней буд­дий­ской об­щи­не, по­черп­ну­то из эдик­тов ца­ря Ашо­ки, ар­хео­ло­гич. на­хо­док и тек­стов, соз­дан­ных по мень­шей ме­ре пять ве­ков спус­тя по­сле кон­чи­ны Пер­во­учи­те­ля. Счи­тая, что мо­на­хи долж­ны опи­рать­ся лишь на Дхар­му и пра­ви­ла мо­на­ше­ской дис­ци­п­ли­ны, Буд­да не ос­та­вил пре­ем­ни­ка, по­это­му по­сле его кон­чи­ны са­мой ав­то­ри­тет­ной ин­стан­ци­ей для мо­на­хов бы­ли т. н. буд­дий­ские со­бо­ры, на ко­то­рых пред­ста­ви­те­ли раз­ных об­щин со­вме­ст­но ре­ша­ли ор­га­ни­заци­он­ные и док­три­наль­ные во­про­сы. На­дёж­ны­ми дан­ны­ми, под­твер­ждаю­щи­ми ис­то­рич­ность со­бо­ров, современная нау­ка не рас­по­ла­га­ет.

По пре­да­нию, вскоре по­сле смер­ти Буд­ды на 1-м со­бо­ре в Рад­жаг­ри­хе (древ­ней сто­ли­це гос-ва Ма­гад­ха, ны­не Радж­гир, штат Би­хар), ко­то­ро­му по­кро­ви­тель­ст­во­вал царь Бим­би­са­ра, пред­се­да­тель­ст­вую­щий мо­нах Кашь­я­па об­ра­тил­ся к ста­рей­ши­не – Упа­ли – с прось­бой рас­ска­зать о про­воз­гла­шён­ных Буд­дой пра­ви­лах по­ве­де­ния мо­на­хов, а к лю­би­мо­му уче­ни­ку Буд­ды – Анан­де – с прось­бой про­ци­ти­ро­вать на­став­ле­ния Буд­ды. За­тем 500 мо­на­хов про­дек­ла­ми­ро­ва­ли одоб­рен­ные тек­сты, за­ло­жив в ос­но­ву буд­дий­ско­го ка­но­на ко­декс мо­на­ше­ской дис­ци­п­ли­ны (Ви­ная) и док­три­ну – Дхар­му. В даль­ней­шем, по­сле до­бав­ле­ния Аб­хид­хар­мы («разъ­яс­не­ние док­три­ны»), со­б­ра­ние свя­щен­ных буд­дий­ских тек­стов ста­ло на­зы­вать­ся «Три кор­зи­ны» (см. Ти­пи­та­ка). На 2-м со­бо­ре в Вай­ша­ли (ны­не штат Би­хар) в кон. 4 – нач. 3 в. до н. э. и осо­бен­но на со­бо­ре в Па­та­ли­пут­ре (ны­не Пат­на, штат Би­хар) ок. сер. 3 в. до н. э. (ста­тус его счи­та­ет­ся спор­ным) про­изо­шёл рас­кол, что при­ве­ло к об­разо­ва­нию двух круп­ней­ших на­прав­ле­ний Б.: стха­ви­ра­ва­ды («уче­ния ста­рейшин», па­ли – тхе­ра­ва­ды) и ма­ха­санг­хи­ки («боль­шой об­щи­ны»). Ка­ж­дая из них по­сте­пен­но раз­ветв­ля­лась на шко­лы, со­зда­вав­шие свою ре­лиг. лит-ру. 3-й со­бор в Па­та­липут­ре (236 или 247 до н. э.) – Ашо­ка на­зна­чил его пред­се­да­те­лем Тис­су Мо­га­ли­пут­ту, вы­сту­пив­ше­го с оп­ро­вер­же­ни­ем но­вых уче­ний, – был соб­ра­ни­ем толь­ко сто­рон­ни­ков стха­ви­ра­ва­ды, от ко­то­рой к то­му вре­ме­ни от­ко­ло­лась сар­ва­сти­ва­да. Тхе­ра­ва­да пре­об­ла­да­ла в центр. Ин­дии (Кау­шам­би, Удд­жайн), а с 3 в. до н. э. – в Шри-Лан­ке. За­пись её ка­но­на (Ти­пи­та­ка) на язы­ке па­ли от­но­сит­ся к 1 в. до н. э. Сар­ва­сти­ва­да, со­здав­шая санскр. вер­сию ка­но­на (Три­пи­та­ка), ут­вер­ди­лась в ку­шан­скую эпо­ху в Ганд­ха­ре и Каш­ми­ре. По­след­ний со­бор на тер­ри­то­рии Ин­дии со­сто­ял­ся ок. 100 н. э. в Каш­ми­ре (по др. вер­си­ям, в Джа­ланд­ха­ре) при под­держ­ке ца­ря Ка­ниш­ки. На нём был соз­дан ком­мен­та­рий «Ма­ха­виб­ха­ша» к «Аб­хид­хар­ма-пи­та­ке». Впо­след­ст­вии мо­на­хов, при­знаю­щих ав­то­ри­тет «Виб­ха­ши», ста­ли на­зы­вать вайб­ха­ши­ка­ми (см. Вайб­ха­ши­ка), а тех, кто пред­по­чёл опи­рать­ся на «Сут­ра-пи­та­ку», – са­ут­ран­ти­ка­ми (см. Са­ут­ран­ти­ка). От­сут­ст­вие еди­но­го ав­то­ри­тет­но­го цен­тра, раз­но­гла­сия по по­во­ду дис­ци­п­ли­ны и док­три­ны, спе­циа­ли­за­ция в раз­ных раз­де­лах буд­дий­ско­го ка­но­на – эти и др. фак­то­ры спо­соб­ст­во­ва­ли ак­тив­но­му об­ра­зо­ва­нию и рас­про­стра­не­нию школ на тер­ри­то­рии Ин­дии. Идеи ма­ха­санг­хи­ки на­шли во­пло­ще­ние в но­вом на­прав­ле­нии, ко­то­рое его по­сле­до­ва­те­ли на­зва­ли ма­хая­ной («ши­ро­кий путь», или «боль­шая ко­лес­ни­ца»), про­ти­во­пос­та­вив уче­нию их пред­ше­ст­вен­ни­ков, обозначенному ими как хи­ная­на («уз­кий путь», или «ма­лая ко­лес­ни­ца»). Од­на­ко по­след­ние не при­ня­ли это­го обо­зна­че­ния, иден­ти­фи­ци­руя се­бя по на­зва­нию сво­их школ (18; од­на­ко совр. учё­ные на­счи­ты­ва­ют от 23 до 30 школ; из них до на­ше­го вре­ме­ни со­хра­ни­лась од­на – тхе­ра­ва­да). Что­бы из­бе­жать оце­ноч­но­го тер­ми­на «хи­ная­на», учё­ные ис­поль­зу­ют тер­ми­ны тра­ди­ци­он­ный, ли­бо Юж­ный, Б. (в про­ти­во­по­лож­ность Се­вер­но­му, ма­ха­ян­ско­му Б.). Рас­цвет ма­хая­ны при­хо­дит­ся на сер. 1-го тыс. н. э., в ней воз­ник­ли свои ре­лиг.-фи­лос. шко­лы (глав­ные из них – мад­хь­я­ми­ка и йо­га­ча­ра); в 7–9 вв. из неё вы­де­ли­лась вад­жрая­на («ал­маз­ный путь», или «ал­маз­ная ко­лес­ни­ца»).

Храмовый комплекс Тхат-Луангво Вьентяне (Лаос). 1566.

В пер­вый век сво­его су­ще­ст­во­ва­ния из мес­та сво­его воз­ник­но­ве­ния (Ма­га­дхи и Ко­ша­лы) Б. рас­про­стра­нил­ся на зна­чи­тель­ной час­ти Сев. Ин­дии, вклю­чая Мад­ху­ру (ны­не Ма­ду­рай) и Удд­жайн на за­па­де. При Ашо­ке Б. ста­но­вит­ся гос. ре­ли­ги­ей им­пе­рии Ма­урь­ев, по­сле его смер­ти и во­ца­ре­ния ди­на­стии Шун­гов, по­кро­ви­тель­ст­вую­щей брах­ма­низ­му, ут­вер­жда­ет­ся в Шри-Лан­ке (3 в. до н. э.). Б. под­дер­жи­ва­ли и ин­до-греч. ца­ри, напр. Ме­нандр, что на­шло от­ра­же­ние в его зна­ме­ни­тых диа­ло­гах с будди­стом На­га­се­ной («Во­про­сы Ми­лин­ды»). В те­че­ние трёх по­сле­дую­щих ве­ков Б., ока­зав­ший­ся наи­бо­лее при­ем­ле­мой ре­ли­ги­ей для пё­ст­рых по сво­ему эт­нич. со­ста­ву им­пе­рий, пре­вра­ща­ет­ся во влия­тель­ную си­лу на всей тер­ри­то­рии Ин­дии, а с во­ца­ре­ни­ем ди­на­стии Са­та­ва­ха­нов про­ни­ка­ет в Центр. Азию. В эпо­ху прав­ле­ния Ка­ниш­ки (1–2 вв. н. э.) влия­ние Б. про­сти­ра­ет­ся от сев. гра­ниц Ин­дии до Центр. Азии. В это же вре­мя он рас­про­стра­ня­ет­ся и в тор­го­вых цен­трах сев. Ки­тая, а че­рез Юго-Вост. Азию так­же дос­ти­га­ет юж. Ки­тая. Со 2 по 9 вв. н. э. Б. по­сте­пен­но ут­вер­жда­ет­ся в Юго-Вост. и Юж. Азии, Ки­тае, от­ку­да про­ни­ка­ет в Япо­нию, Ко­рею, Ти­бет. В этот пе­ри­од буд­дий­ские мо­на­сты­ри об­ра­зу­ют круп­ные объ­е­ди­не­ния (ма­ха­ви­ха­ры), дей­ст­во­вав­шие и как уни­вер­си­те­ты, цен­тры про­све­ще­ния, учё­но­сти и иск-ва (глав­ный из них – На­лан­да). В Юж. Ин­дии под­держ­ку Б. ока­зы­ва­ет ди­на­стия Са­та­ва­ха­нов (2–3 вв.). Хо­тя с 8 в. на б. ч. тер­ри­то­рии Ин­дии Б. на­чи­на­ет при­хо­дить в упа­док (осо­бен­но по­сле раз­ру­ше­ния буд­дий­ских мо­на­сты­рей гун­на­ми), его влия­ние про­дол­жа­ет со­хра­нять­ся на се­ве­ре и вос­то­ке стра­ны. С сер. 8 в. в Би­ха­ре и Бен­га­лии к вла­сти при­хо­дит ди­на­стия Па­лов, пред­ста­ви­те­ли ко­то­рой бы­ли буд­ди­ста­ми. До­ми­ни­рую­щим на­прав­ле­ни­ем при Па­лах бы­ла вад­жрая­на, цен­тром её изу­че­ния и прак­ти­ки – мон. На­лан­да. Имен­но при Па­лах в свя­зи с ос­лаб­ле­ни­ем кон­так­тов с Ки­та­ем инд. буд­ди­сты об­ра­ти­ли свой ин­те­рес к Ти­бе­ту и Юго-Вост. Азии.

Как все­ази­ат­ская ре­ли­гия, соз­дав­шая свой тип ци­ви­ли­за­ции, вклю­чаю­щий все дос­ти­же­ния Ин­дии в об­лас­ти нау­ки, фи­ло­со­фии, грам­ма­ти­ки, иск-ва, ме­ди­ци­ны, ар­хи­тек­ту­ры, Б. дос­ти­га­ет пи­ка сво­его раз­ви­тия к 9 в., ко­гда его влия­ние рас­про­стра­ни­лось на зна­чит. час­ти Азии. Од­на­ко в это вре­мя в Ин­дии на­чи­на­ют про­ис­хо­дить про­цес­сы (уси­ле­ние влия­ния ин­ду­из­ма, раз­ру­ше­ние буд­дий­ских мо­на­сты­рей – осн. оп­ло­та Б. в Ин­дии – му­сульм. за­вое­ва­те­ля­ми), спо­соб­ст­во­вав­шие упад­ку и, в ко­неч­ном ито­ге, вы­тес­не­нию Б. из этой стра­ны в 12 в. С ухо­дом из Ин­дии за­кан­чи­ва­ет­ся эра ге­ге­мо­нии инд. фор­мы Б. и на­чи­на­ет­ся но­вый ис­то­рич. этап, ко­гда Б. всту­па­ет в бо­лее тес­ные от­но­ше­ния с куль­ту­рой тех стран, в ко­то­рых ут­вер­жда­ет­ся в ка­че­ст­ве гос. ре­ли­гии (см. раз­де­лы Буд­дизм в Ки­тае, Буд­дизм в Япо­нии, Буд­дизм в Ти­бе­те).

Совр. Б. су­ще­ст­ву­ет в трёх осн. фор­мах: тхе­ра­ва­да, рас­про­стра­нён­ная в Шри-Лан­ке, Мьян­ме (быв. Бир­ме), Таи­лан­де, Лао­се и Кам­бод­же; ма­хая­на и близ­кая ей вад­жрая­на, пре­об­ла­даю­щие в Ки­тае, вклю­чая Ти­бет, во Вьет­на­ме, Япо­нии, Ко­рее и Мон­го­лии, а так­же в Бу­та­не и Сик­ки­ме (на се­ве­ре Ин­дии). В са­мой Ин­дии, а так­же в Па­ки­ста­не, на Фи­лип­пи­нах и в Ин­до­не­зии буд­ди­сты со­став­ля­ют ок. 1% на­се­ле­ния. Зна­чит. чис­ло буд­ди­стов про­жи­ва­ет в Не­па­ле. Ко­ли­че­ст­во буд­ди­стов в США оце­ни­ва­ет­ся от 1 до 10 млн. чел. (при­мер­но 70% из них вы­ход­цы из стран Азии и 30% – но­во­обра­щён­ные), в Ка­на­де 300 тыс. чел., Юж. Аме­ри­ке 160 тыс. чел., в Ев­ро­пе от 1 до 3 млн. чел. Об­щее чис­ло буд­ди­стов в ми­ре ко­леб­лет­ся от 300 до 700 млн. чел. Та­кой раз­брос в циф­рах свя­зан c труд­но­стя­ми под­счё­та, со­стоя­щи­ми в том, что, во-пер­вых, Б. по­зво­ля­ет со­хра­нить ту ре­ли­гию, к ко­то­рой че­ло­век при­над­ле­жал рань­ше, а, во-вто­рых, с тем, что в не­ко­то­рых стра­нах он слил­ся с ме­ст­ны­ми ре­ли­гия­ми (напр., с син­то­из­мом в Япо­нии и дао­сиз­мом в Ки­тае).

Учение о спасении

Ес­ли в ос­но­ве дру­гих ми­ро­вых ре­ли­гий ле­жит ве­ра во все­мо­гу­ще­го Бо­га, соз­дав­ше­го мир, то с точ­ки зре­ния Б. мир ни­кем не соз­дан и ни­кем не управ­ля­ет­ся, а ве­ра в бо­га-вла­сти­те­ля и ми­ро­упра­ви­те­ля – Иш­ва­ру под­ры­ва­ет ос­но­вы за­ко­на ин­ди­ви­ду­аль­но­го мо­раль­но­го воз­дая­ния – кар­мы [ес­ли «лю­ди ста­но­вят­ся убий­ца­ми и во­ра­ми, не­воз­дер­жан­ны­ми, лже­ца­ми, кле­вет­ни­ка­ми, на­силь­ни­ка­ми, бол­ту­на­ми, ску­пы­ми, лже­мыс­ля­щи­ми… бла­го­да­ря Иш­ва­ре, то … нет ни по­бу­ж­де­ния к дей­ст­вию, ни уси­лия, ни не­об­хо­ди­мо­сти что-то сде­лать или что-то не сде­лать, а раз так, то тер­мин шра­ма­на ("со­вер­шаю­щий уси­лие") к ним не­при­ме­ним, ибо их ум на­хо­дит­ся в за­ме­ша­тель­ст­ве, а по­зна­ва­тель­ные спо­соб­но­сти бес­кон­троль­ны» – «Ан­гут­та­ра-ни­кая», 3.61]. На­прав­ляя взгляд че­ло­ве­ка внутрь са­мо­го се­бя, взы­вая не столь­ко к его ве­ре, сколь­ко к его соз­на­нию и во­ле, Буд­да по­вто­ря­ет, что един­ст­вен­ная цель его уче­ния – спа­се­ние от пе­ре­ро­ж­де­ний («Всё моё уче­ние име­ет один лишь вкус спа­се­ния»), ко­то­рое че­ло­век спо­со­бен дос­тичь собств. уси­лия­ми, ес­ли осоз­нан­но из­ме­нит се­бя, ис­поль­зуя путь, от­кры­тый Буд­дой в со­стоя­нии про­бу­ж­де­ния («Будь­те са­ми се­бе све­тиль­ни­ка­ми!»). В этом смыс­ле Б. яв­ля­ет­ся ре­ли­ги­ей спа­се­ния без бо­га (хо­тя в позд­них его фор­мах при­зна­ёт­ся по­мощь че­ло­ве­ку со сто­ро­ны бо­лее ду­хов­но про­дви­ну­тых су­ществ). Это пер­вая в ми­ро­вой ис­то­рии ре­ли­гия, с точ­ки зре­ния ко­то­рой про­ис­хо­ж­де­ние че­ло­ве­ка, его со­ци­аль­ный ста­тус, род за­ня­тий (кас­та) и, на­ко­нец, пол не яв­ля­ют­ся ос­но­ва­ни­ем, что­бы счи­тать од­них лю­дей вы­ше дру­гих (хо­тя в си­лу сво­ей кар­мы лю­ди от­ли­чают­ся друг от дру­га, они рав­ны в том смыс­ле, что уст­рое­ны со­вер­шен­но оди­на­ко­во).

Пе­ре­но­ся центр тя­же­сти на внутр. при­ро­ду че­ло­ве­ка, Б. под­чёр­ки­ва­ет её из­мен­чи­вость и ко­неч­ность (ро­ж­де­ние при­во­дит к смер­ти, а смерть – к но­во­му рож­де­нию), вы­зы­ваю­щие ощу­ще­ние зыб­ко­сти и не­са­мо­дос­та­точ­но­сти че­ло­ве­че­ско­го бы­тия. Че­ло­век стре­мит­ся «до­пол­нить се­бя» ве­ща­ми, др. людь­ми и су­ще­ст­ва­ми, но, не дос­ти­гая в ре­зуль­та­те иско­мой ус­той­чи­во­сти и це­ло­ст­но­сти, по­сто­ян­но ис­пы­ты­ва­ет не­удов­ле­тво­рён­ность. В Б. её на­зы­ва­ют духк­хой (в ев­ропейской тра­ди­ции духк­хе боль­ше со­от­вет­ст­ву­ют эк­зи­стен­циа­ли­ст­ские по­ня­тия тре­вож­но­сти, оза­бо­чен­но­сти, стра­ха или пси­хо­ана­ли­тическое по­ня­тие фру­ст­ра­ции, не­же­ли хри­сти­ан­ское по­ни­ма­ние стра­да­ния). Из­мен­чи­вость, присущая всем со­стоя­ни­ям че­ло­ве­ка, пре­вра­ща­ет в духк­ху да­же удо­воль­ст­вия. Че­ты­ре бла­го­род­ные ис­ти­ны, воз­ве­щён­ные Буд­дой и час­то ото­жде­ст­в­ляе­мые с его Дхар­мой (Уче­ни­ем), ука­зы­ва­ют на все­общ­ность духк­хи («всё есть духк­ха»), на её при­чи­ну – же­ла­ние, уко­ре­нён­ное в оши­боч­ном пред­став­ле­нии че­ло­ве­ка о сво­ём не­из­мен­ном «я» (ат­ма­не), на­ко­нец, про­воз­гла­ша­ют прин­ци­пи­аль­ную воз­мож­ность её ис­ко­ре­не­ния и рас­кры­ва­ют спо­соб реа­ли­за­ции этой воз­мож­но­сти (вось­ме­рич­ный путь: пра­виль­ные воз­зре­ние, на­ме­ре­ние, речь, дей­ст­вие, об­раз жиз­ни, уси­лие, осо­зна­ва­ние и со­сре­до­то­че­ние). Это и есть ре­ко­мен­дуе­мый Буд­дой Путь спа­се­ния от тя­гот и стра­да­ний, ведущий к дос­ти­же­нию иде­аль­но­го внут­рен­не­го со­стоя­ния уми­ро­тво­рён­но­сти и без­мятеж­но­сти. Тра­ди­ция го­во­рит о нём как о со­че­та­нии «куль­ту­ры по­ве­де­ния» (ши­ла), «куль­ту­ры пси­хи­ки» (чит­та, или са­мад­хи) и «куль­ту­ры муд­ро­сти» (прадж­ня).

Пять пра­вил по­ве­де­ния, пред­пи­сан­ных как для мо­на­хов, так и для ми­рян (пан­ча ши­ла: не убий, не бе­ри чу­жо­го, не пре­лю­бо­дей­ст­вуй, не лги, не опь­я­няй се­бя), пе­ре­кли­ка­ют­ся с за­по­ве­дя­ми в др. ре­ли­ги­ях. Од­на­ко, про­по­ве­дуя их, Буд­да взы­ва­ет не столь­ко к со­вес­ти сво­их слу­ша­те­лей или к их стра­ху пе­ред воз­мож­ным на­ка­за­ни­ем, сколь­ко к их здра­во­му смыс­лу, под­во­дя их к мыс­ли, что со­блю­де­ние дан­ных за­по­ве­дей соз­даст бо­лее бла­го­при­ят­ные ус­ло­вия для лич­ной и со­ци­аль­ной гар­мо­нии. Ме­то­ды ра­бо­ты над со­бой (осо­бен­но в борь­бе со стра­стя­ми), ре­ко­мен­дуе­мые Буд­дой для мо­на­хов (па­ли – бхикк­ху, санскр. – бхик­шу), от­ли­ча­ют­ся от ме­то­дов др. ас­ке­тич. об­щин не толь­ко ис­клю­че­ни­ем прак­тик са­мо­умер­щв­ле­ния, но и об­щей тен­ден­ци­ей за­ме­нять по­дав­ле­ние чувств их соз­на­тель­ным кон­тро­лем и раз­ви­ти­ем не­при­вя­зан­но­сти к их объ­ек­там, а так­же все­ох­ва­тываю­щей прак­ти­кой са­мо­на­блю­де­ния (са­ти, санскр. – смри­ти). Чис­тая йо­га, с точ­ки зре­ния Б., что­бы иметь «спа­си­тель­ный» эф­фект, долж­на быть ещё и «муд­рой», т. е. не­сти в се­бе буд­дий­ские идеи («куль­ту­ра муд­ро­сти», по­сто­ян­но ос­ве­щаю­щая др. ас­пек­ты Пу­ти). Ис­поль­зо­ва­ние йо­гич. прак­ти­ки для раз­ви­тия сверх­обыч­ных спо­соб­но­стей (те­ле­па­тии, яс­но­ви­де­ния и т. п.) осу­ж­да­ется как от­ход от Пу­ти. Фи­зич. или пси­хич. здо­ро­вье че­ло­ве­ка яв­ля­ет­ся в Б. не са­мо­це­лью, а лишь од­ним из ус­ло­вий ус­пеш­ной ре­лиг. прак­ти­ки, раз­ви­тие же сил, по­мо­гаю­щих гос­под­ство­вать над ми­ром и др. людь­ми, рас­смат­ри­вает­ся как са­мо­ут­вер­жде­ние лич­но­сти, пре­пят­ст­вую­щее ду­хов­но­му про­грес­су.

Принцип «срединности»

Свой Путь Буд­да на­зы­ва­ет «сре­дин­ным» в от­ли­чие от др. спо­со­бов об­ре­те­ния внутр. са­мо­дос­та­точ­но­сти и пол­но­ты, ко­то­рые он оп­ре­де­лял как «край­но­сти» (чув­ст­вен­ное удо­воль­ст­вие и ас­ке­тич. са­мо­умерщ­в­ле­ние): на собств. опы­те Буд­да осоз­нал, что ус­пех ду­хов­но­го са­мо­со­вер­шен­ст­во­ва­ния во мно­гом за­ви­сит от со­стояния те­ла (он дос­тиг «про­бу­ж­де­ния» толь­ко по­сле то­го, как от­ка­зал­ся от жё­ст­кой ас­ке­зы и вос­ста­но­вил здо­ро­вье). Сре­дин­ный путь – это не раз и на­все­гда от­ла­жен­ное рав­но­ве­сие, а ско­рее по­сто­ян­ное сме­ще­ние цен­тра тя­же­сти то в од­ну, то в др. сто­ро­ну. Точ­ка рав­но­ве­сия важ­на как точ­ка ду­хов­но­го рос­та, и в ка­ж­дом отд. слу­чае она долж­на оп­ре­де­лять­ся за­но­во. Так, ес­ли буд­дий­ский мо­нах в ре­зуль­та­те прак­тик по «ус­по­кое­нию ума» впал в слиш­ком за­тор­мо­жен­ное со­стоя­ние, Буд­да ре­ко­мен­ду­ет ему «взбод­рить­ся» с по­мо­щью бо­лее жё­ст­кой ас­ке­зы. Прин­цип «сре­дин­но­сти» про­ни­зы­ва­ет всё уче­ние Буд­ды. Напр., уче­ние об от­сут­ст­вии «я» (анат­ма­ва­да) пред­ста­ёт как сре­дин­ный путь ме­ж­ду край­но­стя­ми ве­ры в еди­ный не­из­мен­ный ат­ман и уве­рен­но­сти в его раз­ру­ше­нии по­сле смер­ти; док­три­на взаи­мо­за­ви­си­мо­го про­ис­хо­ж­де­ния эле­мен­тов ре­аль­но­сти (пра­ти­тья­са­мут­па­да) – как сре­дин­ный путь ме­ж­ду край­ним кар­ми­че­ским де­тер­ми­низ­мом и ве­рой в слу­чай­ность все­го про­ис­хо­дя­ще­го в ми­ре. Идея сре­дин­но­сти по­лу­чи­ла даль­ней­шее раз­ви­тие в ма­ха­ян­ской шко­ле мад­хь­я­ми­ка (букв. – сре­дин­ная). Со­глас­но её ос­но­ва­те­лю На­гард­жу­не, сре­дин­ный путь – это сня­тие всех оп­по­зи­ций и их рас­тво­ре­ние в пус­то­те все­го су­ще­го.

Учение о человеке

Буд­да счи­та­ет, что ис­точ­ник воз­мож­но­го са­мо­из­ме­не­ния, ве­ду­ще­го к спа­се­нию, за­ло­жен в са­мой при­ро­де че­ло­ве­ка: со­стоя из час­тей, как и всё в ми­ро­зда­нии, он ли­шён не­из­мен­но­го стерж­ня – ат­ма­на («я», ду­ши), со­хра­няю­ще­го­ся в те­че­ние этой жиз­ни и по­сле­дую­щих пе­ре­ро­ж­де­ний, цен­тра, управ­ляю­ще­го раз­ны­ми его час­тя­ми по сво­ему же­ла­нию, «внут­рен­не­го пра­ви­те­ля» (как ат­ман Упа­ни­шад). Вы­дви­гая на пер­вый план мо­раль­ную сто­ро­ну за­ко­на кар­мы (че­ло­век не­сёт от­вет­ст­вен­ность пре­ж­де все­го за свои мыс­ли и на­ме­ре­ния, а уже по­том за кон­крет­ные дей­ст­вия), Буд­да под­чёр­ки­ва­ет, что по­ня­тие веч­но­го ат­ма­на как субъ­ек­та пе­ре­ро­ж­де­ния про­ти­во­ре­чит идее мо­раль­но­го воз­дая­ния и, пре­ж­де все­го, – воз­мож­но­сти ду­хов­но­го са­мо­со­вер­шен­ст­во­ва­ния: ведь не­из­мен­ный ат­ман «не ста­но­вит­ся от хо­ро­ше­го дея­ния боль­шим и не ста­но­вит­ся от не­хо­ро­ше­го дея­ния мень­шим» («Бри­ха­да­рань­я­ка упа­ни­ша­да», VI.4.22), ибо для не­го «нет ни кар­мы, ни раз­ру­ше­ния кар­мы». Од­на­ко Буд­да не со­гла­сен и с тем, что смерть че­ло­ве­ка яв­ля­ет­ся пол­ным пре­кра­ще­ни­ем его су­ще­ст­во­ва­ния. На ме­сто ат­ма­на как ста­тич­но­го бы­тия Буд­да по­ста­вил сам про­цесс из­ме­не­ния в ви­де ин­ди­ви­ду­аль­но­го по­то­ка дхарм – дис­крет­ных со­бы­тий со­ма­тич. и пси­хич. ха­рак­те­ра, обу­слов­ли­ваю­щих воз­ник­но­ве­ние друг дру­га в оп­ре­де­лён­ном по­ряд­ке (пра­ти­тьяса­мут­па­да). Это долж­но бы­ло обос­но­вать ре­аль­ность из­ме­не­ний (мо­раль­но­го со­вер­шен­ст­во­ва­ния или де­гра­да­ции) в че­ло­ве­че­ской лич­но­сти и, кро­ме то­го, су­ще­ст­во­ва­ние мо­раль­но­го воз­дая­ния для ин­ди­ви­да не толь­ко в ви­де его бла­го­при­ят­но­го или не­бла­го­при­ят­но­го пе­ре­ро­ж­де­ния, как в брах­ма­низ­ме, но и в ка­ж­дое мгно­ве­ние дан­ной его жиз­ни.

Че­ло­век, по уче­нию Б., – это не со­еди­не­ние веч­ной ду­ши с брен­ным те­лом, как в дру­гих инд. уче­ни­ях, а динами­че­ская пси­хо­со­ма­тич. сис­те­ма, со­стоя­щая из взаи­мо­со­гла­со­ван­ных в сво­ём функ­цио­ни­ро­ва­нии дхарм, об­ра­зую­щих пять групп (скандх): ру­па – те­ло и ор­га­ны чувств; ве­да­на – ощу­ще­ние (при­ят­ное, не­при­ят­ное и ней­траль­ное); сан­дж­ня – вос­при­ятие, рас­по­зна­ва­ние, иден­ти­фи­ка­ция объ­ек­тов (зре­ния, слу­ха, обо­ня­ния, вку­са, ося­за­ния и мыс­ли); сан­ска­ры – фак­то­ры, оп­ре­де­ляю­щие реа­ли­за­цию кар­мы че­рез оп­ре­де­лён­ную кон­фи­гу­ра­цию ин­ди­ви­ду­аль­но­го по­то­ка дхарм; видж­ня­на – шесть чув­ст­вен­ных соз­на­ва­ний (соз­на­ва­ние зре­ния, слу­ха и т. п., вклю­чая осоз­на­ние внутр. со­стоя­ний). Все сканд­хи со­еди­ня­ют­ся в еди­ную се­рию и об­ра­зу­ют ил­лю­зию ин­ди­ви­да бла­го­да­ря упа­да­не (букв. – то­п­ли­во), со­стоя­щей в при­вя­зан­но­сти к «я»; она же соз­да­ёт пред­по­сыл­ки бу­ду­щих ро­ж­де­ний и смер­тей, ос­во­бо­дить­ся от ко­то­рых мож­но лишь ис­ко­ре­нив в се­бе эго­цен­трич. ус­та­нов­ку, при­выч­ку по­ни­мать всё в тер­ми­нах «я», «моё» и на­учив­шись рас­смат­ри­вать свою пси­хи­ку как объ­ек­тив­ный про­цесс че­ре­до­ва­ния дхарм (сис­те­ма уп­раж­не­ний, раз­ра­бо­тан­ная для это­го, вклю­ча­ла ме­ди­та­цию над 32 эле­мен­та­ми те­ла, со­про­во­ж­даю­щую­ся по­сто­ян­ным по­вто­ре­ни­ем слов: «это не я, это не моё, это не моё я, я не со­дер­жит­ся в этом, это не со­дер­жит­ся в я» и т. п.). Од­на­ко при за­ме­не ат­ма­на сканд­ха­ми воз­ни­ка­ла др. про­бле­ма: как объ­яс­нить то­ж­де­ст­во лич­но­сти в раз­ные мо­мен­ты вре­ме­ни, па­мять и уз­на­ва­ние, ес­ли нет не­из­мен­но­го субъ­ек­та? Об­су­ж­де­ни­ем её за­ни­ма­лись мн. по­ко­ле­ния буд­дий­ских фи­ло­со­фов.

Буд­да раз­де­ля­ет тра­ди­ци­он­ную инд. идею цик­ли­че­ско­го раз­ви­тия Все­лен­ной, под­чёр­ки­вая, что гл. роль в нём иг­ра­ет ду­хов­ный фак­тор – уро­вень со­зна­ния на­се­ляю­щих её су­ществ. Сре­ди них, по­ми­мо че­ло­ве­ка, есть бо­ги (дэ­вы), де­мо­ны, ду­хи пред­ков, жи­вот­ные и др. Все они свя­за­ны кар­мой и сан­са­рой (напр., пе­ре­ро­ж­де­ние в ви­де бо­га есть ре­зуль­тат бла­гой кар­мы, а в ви­де де­мо­на – дур­ной кар­мы) и в этом смыс­ле яв­ля­ют­ся эле­мен­та­ми «ес­те­ст­вен­но­го» уст­рой­ст­ва Все­лен­ной. Од­на­ко из этих су­ществ толь­ко че­ло­век спо­со­бен вы­брать свою уча­сть, из­ме­нить кар­му и да­же окон­ча­тель­но ос­во­бо­диться от пе­ре­ро­ж­де­ний, ис­пы­тав «про­свет­ле­ние» (бод­хи) и дос­тиг­нув пол­но­го ус­по­кое­ния (нир­ва­ны). Это зна­чит, что бо­гам и др. су­ще­ст­вам, что­бы иметь воз­мож­ность ос­во­бо­дить­ся от сан­са­ры, нуж­но сна­ча­ла пе­ре­ро­дить­ся в об­ли­ке че­ло­ве­ка. Но, пре­одо­ле­вая сан­са­ру, че­ло­век пре­одо­ле­ва­ет и са­мо че­ло­ве­че­ское со­стоя­ние, не об­ре­тая ни­ка­ко­го ино­го. Нир­ва­на – это все­це­ло транс­цен­дент­ный опыт, не под­даю­щий­ся опи­са­нию и не имею­щий ни­че­го об­ще­го с бла­жен­ст­вом, ко­то­рое мо­жет пе­ре­жить или да­же во­об­ра­зить обыч­ный че­ло­век (Буд­да срав­ни­ва­ет сча­стье обыч­ных лю­дей с удо­воль­ст­ви­ем, ис­пы­ты­вае­мым про­ка­жён­ным от рас­чё­сы­ва­ния соб­ст­вен­ных ран, нир­ва­ну – с из­ле­че­ни­ем от про­ка­зы, а раз­го­во­ры о нир­ва­не с обыч­ны­ми людь­ми – с бес­плод­ной по­пыт­кой объ­яс­нить про­ка­жён­но­му, в чём со­сто­ит удо­воль­ст­вие здо­ро­вых лю­дей).

Образ Будды

Статуя стоящего Будды (фрагмент). Период Гандхары. Национальный музей (Дели).

Ос­но­ва­тель буд­диз­ма не на­зы­ва­ет се­бя бо­гом или по­слан­цем бо­гов, а го­во­рит о се­бе как об обыч­ном че­ло­ве­ке, став­шем учи­те­лем в ре­зуль­та­те пе­ре­жи­ва­ния опы­та, «не­из­вест­но­го ра­нее», – опы­та «про­бу­ж­де­ния» (бод­хи), ви­де­ния ре­аль­но­сти как она есть (ят­хаб­ху­там), не­из­мен­но под­чёр­ки­вая, что не он, Буд­да, ва­жен для ве­рую­щих, а то, что он от­крыл в этом опы­те и че­му учит, – Дхар­ма («Те, кто ви­дят Дхар­му, ви­дят и ме­ня»; «Дхар­ма – по­доб­на Лу­не, Буд­да же – паль­цу, ука­зы­ваю­ще­му на неё»). Од­на­ко в по­сле­дую­щем раз­ви­тии Б. от­но­ше­ние к Буд­де пре­тер­пе­ло су­ще­ст­вен­ные из­ме­не­ния. В не­ко­то­рых шко­лах ран­не­го Б. воз­ни­ка­ет пред­став­ле­ние о над­мир­ной при­ро­де Буд­ды (ло­кот­та­ра), про­дол­жаю­щей су­ще­ст­во­вать в осо­бой транс­цен­дент­ной фор­ме. В ма­хая­не ис­то­ри­че­ский Буд­да рас­смат­ри­ва­ет­ся как од­но из про­яв­ле­ний Аб­со­лю­та, по­яв­ля­ет­ся культ др. будд (в кит. и япон. Б. боль­ше по­кло­ня­ют­ся Ами­таб­хе или Вай­ро­ча­не) и осо­бен­но культ бод­хи­саттв. Ес­ли в ран­них буд­дий­ских мо­на­сты­рях не бы­ло ни свя­ти­лищ, ни изо­бра­же­ний Буд­ды, хо­тя уже су­ще­ст­во­ва­ло по­кло­не­ние его ос­тан­кам, то с раз­ви­ти­ем куль­то­вой и ри­ту­аль­ной сто­рон Б. ре­ли­к­ва­рии (сту­пы) ста­но­вят­ся осн. буд­дий­ски­ми куль­то­вы­ми па­мят­ни­ка­ми, воз­ни­ка­ет жи­во­пись, скульп­ту­ра, по­свя­щён­ные Буд­де, а так­же прак­ти­ка па­лом­ни­че­ст­ва к свя­щен­ным мес­там, свя­зан­ным с его жиз­нью, ка­лен­дар­ные празд­ни­ки (глав­ный из них – Ве­сак), об­ря­ды жиз­нен­но­го цик­ла и т. п. На­ря­ду с этим скла­ды­ва­ют­ся на­прав­ле­ния, в ко­то­рых лю­бой культ, в т. ч. и культ Буд­ды, счи­та­ет­ся пре­пят­ст­ви­ем к дос­тиже­нию «про­свет­ле­ния» (адеп­там пред­ла­га­ет­ся от­бро­сить Буд­ду как гряз­ную тряп­ку), а гл. вни­ма­ние уде­ля­ет­ся «внут­рен­ней» ра­бо­те над со­бой (Чань, Дзен).

Единство и многообразие в вероучении буддизма

Не­смот­ря на дис­тан­цию ме­ж­ду раз­ны­ми буд­дий­ски­ми тра­ди­ция­ми, ни од­на из них не счи­та­ет­ся «ере­сью», по­сколь­ку в Б. нет ни еди­но­го кано­на (в ка­ж­дом на­прав­ле­нии име­ет­ся своя «свя­щен­ная ли­те­ра­ту­ра»), ни об­щих по­ло­же­ний, на­де­лён­ных си­лой догма­тов. Фор­му­ла «трёх дра­го­цен­но­стей», или «трёх при­бе­жищ», счи­таю­щая­ся буд­дий­ским «сим­во­лом ве­ры» (её про­из­но­сят и ми­ря­не при по­свя­ще­нии в Б., и по­слуш­ни­ки при по­свя­ще­нии в мо­на­хи), не не­сёт в се­бе ни­ка­ких «со­дер­жа­тель­ных» ис­тин. Дхар­ма – это и опыт, из­нут­ри ко­то­ро­го всё ви­дит­ся «как оно есть» (ят­хаб­ху­там), и вме­сте с тем пред­пи­са­ние (ме­тод), при­ме­няя ко­то­рое мож­но ис­пы­тать этот опыт са­мо­му. Осо­бен­ность Б. как ре­лиг. уче­ния со­сто­ит в том, что оно не сфор­му­ли­ро­ва­но в ка­ком-то еди­ном и уни­вер­саль­ном ви­де, рас­счи­тан­ном на всех без ис­клю­че­ния лю­дей. Дхар­ма – это все­гда по­сла­ние кон­крет­но­му че­ло­ве­ку в кон­крет­ной си­туа­ции. Для Буд­ды гл. раз­ли­чие ме­ж­ду людь­ми свя­за­но не с их про­ис­хо­ж­де­ни­ем, а со сте­пе­нью рас­кры­тия за­ло­жен­но­го в них ду­хов­но­го по­тен­циа­ла (в ма­хая­не его на­зы­ва­ют «при­ро­дой Буд­ды»). В буд­дий­ских тек­стах это ил­лю­ст­ри­ру­ет­ся при­ме­ром с ло­то­са­ми: в од­ном пру­ду они го­лу­бо­го цве­та, в дру­гом – крас­но­го, в треть­ем – бе­ло­го, но не­за­ви­си­мо от цве­та (цве­та сим­во­ли­зи­ру­ют со­сло­вия) в ка­ж­дом пру­ду есть и не­рас­крыв­шие­ся, и по­лу­рас­крыв­шие­ся, и пол­но­стью рас­крыв­шие­ся цве­ты, вы­со­ко воз­вы­шаю­щие­ся над во­дой. Со­стра­да­ние к тя­жё­лой уча­сти жи­вых су­ществ по­бу­ж­да­ет Буд­ду на­хо­дить фор­мы про­по­ве­ди, со­от­вет­ст­вую­щие ду­хов­но­му уров­ню его слу­ша­те­лей. В Б. эта так­ти­ка по­лу­чи­ла на­зва­ние упая кау­ша­лья («ис­кус­ные сред­ст­ва» [об­ра­ще­ния в буд­дизм]). Хо­тя прин­цип бла­го­рас­по­ло­жен­но­сти ко всем су­ще­ст­вам про­воз­гла­шал­ся и др. инд. ре­ли­гия­ми, имен­но Б. вы­дви­нул его в центр сво­ей эти­ки. При этом в Б., пре­ж­де все­го в ран­нем, доб­ро­де­тель боль­ше ори­ен­ти­ро­ва­на на не­при­чи­не­ние зла, чем на ак­тив­ное де­ла­ние до­б­ра, что вы­те­ка­ет из пред­поч­те­ния нравств. мо­ти­ва в срав­не­нии с нравств. дей­ст­ви­ем.

Из­на­чаль­ная на­це­лен­ность на слу­ша­те­ля, ре­ци­пи­ен­та по­зво­ли­ла Б. ас­си­ми­ли­ро­вать ог­ром­ное ко­ли­че­ст­во ме­ст­ных ве­ро­ва­ний. Ино­гда ис­то­рич. раз­ви­тие Б. рас­смат­ри­ва­ет­ся как де­гра­да­ция пер­во­на­чаль­но­го уче­ния Буд­ды. Та­кой взгляд су­ще­ст­ву­ет как сре­ди буд­ди­стов (пре­ж­де все­го тхе­ра­ва­ди­нов, счи­таю­щих се­бя но­си­те­ля­ми уче­ния «са­мо­го Буд­ды»), так и сре­ди буд­до­логов (напр., ис­сле­до­ва­те­лей из Об-ва па­лий­ских тек­стов в кон. 19 – нач. 20 вв. – Г. Оль­ден­бер­га, суп­ру­гов Т. и К. Рис-Дэ­видс и др.). Од­на­ко рас­про­стра­не­ние и раз­ви­тие Б. все­це­ло со­от­вет­ст­ву­ют прин­ци­пу упая кау­ша­лья, со­глас­но ко­то­ро­му уче­ние Буд­ды не ис­ти­на, а лишь ин­ст­ру­мент об­ре­те­ния ис­ти­ны, ко­то­рая вы­ше всех уче­ний (Буд­да го­во­рил о нём как о пло­те, ко­то­рый на­до ис­поль­зо­вать для пе­ре­пра­вы че­рез бур­ную ре­ку, а по­том про­сто вы­бро­сить). По­это­му, как бы ни бы­ли ве­ли­ки раз­ли­чия ме­ж­ду на­прав­ле­ния­ми и шко­ла­ми Б., все они, со­хра­няя уче­ния о че­ты­рёх бла­го­род­ных ис­ти­нах и сре­дин­ном пу­ти, о взаи­мо­за­ви­си­мом воз­ник­но­ве­нии (пра­ти­тьяса­мут­па­да), об из­мен­чи­во­сти (ани­тья), от­сут­ст­вии по­сто­ян­ной сущ­но­сти (анат­ма) и под­вер­жен­но­сти духк­хе всех эле­мен­тов су­ще­ст­во­ва­ния (дхарм), яв­ля­ют­ся фор­ма­ми од­ной и той же ре­ли­гии, ко­то­рую про­по­ве­до­вал Буд­да Ша­кья­му­ни.

Абхидхармистские школы буддизма

В те­че­ние не­сколь­ких ве­ков по­сле смер­ти Буд­ды буд­дий­ская об­щи­на (санг­ха) из со­дру­же­ст­ва бро­дя­чих от­шель­ни­ков-оди­но­чек пре­вра­ти­лась в со­об­ще­ст­во мо­на­хов, по­сто­ян­но жи­ву­щих в оби­те­лях (ви­ха­ра), рас­по­ло­жен­ных вбли­зи де­ре­вень и го­ро­дов (ос­тат­ки древ­ней­шей ви­ха­ры бы­ли най­де­ны в шта­те Би­хар, в ок­ре­ст­но­стях древ­ней сто­ли­цы Ма­гад­хи – Рад­жаг­ри­хи). Это по­зво­ля­ло буд­дий­ским мо­на­хам, ни­ко­гда не за­ни­мав­шим­ся хо­зяйств. дея­тель­но­стью, су­ще­ст­во­вать ис­клю­чи­тель­но за счёт по­дая­ний ми­рян. Рас­по­ря­док дня мо­на­хов пред­по­ла­гал не толь­ко по­хо­ды за ми­лосты­ней и ме­ди­та­ции, но и со­вме­ст­ное изу­че­ние и об­су­ж­де­ние раз­ных ас­пек­тов уче­ния Буд­ды, не­ред­ко пе­ре­рас­тав­шие в дис­кус­сии (что бы­ло час­той при­чи­ной об­ра­зо­ва­ния но­вых школ). Ча­ще все­го об­су­ж­да­лись во­про­сы о при­ро­де ос­во­бо­ж­де­ния (нир­ва­ны) и о ста­ту­се ос­во­бо­ж­дён­но­го (ар­ха­та): яв­ля­ет­ся ли нир­ва­на бы­ти­ем или не­бы­ти­ем, со­хра­ня­ют­ся ли в ар­ха­те ка­кие-то кле­ши (ом­ра­че­ния), мо­жет ли су­ще­ст­во­вать бо­лее од­но­го ос­во­бо­ж­дён­но­го в оп­ре­де­лён­ном ми­ро­вом про­стран­ст­ве (ло­ка), сле­ду­ет ли по­кло­нять­ся тем, кто при­бли­жа­ет­ся к ос­во­бо­ж­де­нию (бод­хи­сат­твам), и т. п. Вме­сто притч и по­учит. ис­то­рий, ха­рак­тер­ных для ран­ней уст­ной тра­ди­ции, в этих дис­кус­си­ях ис­поль­зо­ва­лись оп­ре­де­ле­ния, клас­си­фи­ка­ции и стро­гие про­це­ду­ры до­ка­за­тель­ст­ва с при­ме­не­ни­ем чёт­ко очер­чен­но­го тер­ми­но­ло­гич. ап­па­ра­та. Этот ме­тод, по­лу­чив­ший назв. «аб­хид­хар­ма» («до­пол­не­ние, или про­яс­не­ние, уче­ния»), слу­жил пре­ж­де все­го со­те­рио­ло­гич. це­ли: ука­зы­вать буд­ди­сту, ка­кие ас­пек­ты опы­та на­до куль­ти­ви­ро­вать, а ка­кие пре­се­кать. Хо­тя тра­ди­ция аб­хид­хар­мы пред­став­ля­ет се­бя про­дол­же­ни­ем уче­ния Буд­ды, в её рам­ках бы­ли раз­ра­бо­та­ны и но­вые док­трины, и но­вые ме­то­ды эк­зе­ге­зы. Не слу­чай­но, что при поч­ти пол­ном сов­па­де­нии в раз­ных шко­лах пер­вых двух час­тей («кор­зин» – пи­та­ка) ка­но­на – Ви­наи и Сут­ры (па­ли – Сут­ты), тре­тья часть – Аб­хид­хар­ма (па­ли – Аб­хид­хам­ма) у ка­ж­дой своя. До на­ше­го вре­ме­ни дош­ли Аб­хид­хам­ма тхе­ра­ва­ды на язы­ке па­ли (Шри-Лан­ка и Юго-Вост. Азия) и Аб­хид­хар­ма на сан­ск­ри­те сар­ва­сти­ва­ды (се­вер и се­ве­ро-за­пад Ин­дии, а так­же Центр. Азия). Фи­лос. идеи этих школ от­ра­же­ны в «Аб­хид­хар­ма­ко­ше», тек­сте, соз­дан­ном в 4 в. н. э. буд­дий­ским фи­ло­со­фом Ва­су­банд­ху.

Хо­тя не­ко­то­рые эле­мен­ты аб­хид­хар­ми­ст­ско­го ана­ли­за со­дер­жа­лись в Сут­ра-пи­та­ке, имен­но с Аб­хид­хар­мой обыч­но свя­зы­ва­ют по­яв­ле­ние пер­во­го сис­те­ма­тич. фи­лос. уче­ния Б. – тео­рии дхарм как един­ст­вен­но ре­аль­ных эле­мен­тов су­ще­ст­во­ва­ния. Свою гл. цель аб­хид­хар­ми­сты ви­дели в соз­да­нии ис­чер­пы­ваю­щей клас­си­фи­ка­ции дхарм. Они так­же раз­ра­бо­та­ли прин­ци­пы гер­ме­нев­ти­ки, со­глас­но ко­то­рым при­над­леж­ность Буд­де тех или иных вы­ска­зы­ва­ний оп­ре­де­ля­ет­ся в ко­неч­ном ито­ге со­от­вет­ст­ви­ем ду­ху его уче­ния, а про­ти­во­ре­ча­щие друг дру­гу вы­ска­зы­ва­ния – след­ст­вие при­спо­соб­ле­ния Буд­ды к уров­ню по­ни­ма­ния его слу­ша­те­лей (по кон­тра­сту с эк­зе­ге­зой ма­хая­ны, ко­то­рая рас­смат­ри­ва­ла тек­сты как вы­ра­же­ние ли­бо аб­со­лют­ной, ли­бо от­но­си­тель­ной ис­ти­ны).

При­да­вая пер­во­сте­пен­ное зна­че­ние внут­рен­не­му ми­ру че­ло­ве­ка, тра­диц. буд­ди­сты строи­ли свою кон­цеп­цию Все­лен­ной, бе­ря за ос­но­ву уро­вень ду­хов­но­го раз­ви­тия на­се­ляю­щих её су­ществ. Напр., с точ­ки зре­ния тхе­ра­ва­ды во Все­лен­ной су­ще­ст­ву­ет бес­ко­неч­ное мно­же­ст­во ми­ров (как ка­пель в океа­не или пес­чинок в пус­ты­не), ка­ж­дый из ко­то­рых раз­де­лён на три сфе­ры: сфе­ру же­ла­ний (ка­ма-дха­ту), вклю­чаю­щую зем­лю, ад, не­бе­са и на­се­лён­ную людь­ми, жи­вот­ны­ми, пад­ши­ми су­ще­ст­ва­ми и отд. бо­га­ми; сфе­ру форм (ру­па-дха­ту) – 4 эта­жа не­бес, со­от­вет­ст­вую­щие пер­вым че­ты­рём уров­ням вось­ми­сту­пен­ча­той ме­ди­та­ции и на­се­лён­ные бо­га­ми, пре­одо­лев­ши­ми свои же­ла­ния, но со­хра­нив­ши­ми фор­му; сфе­ру не-форм (ару­па-дха­ту) – со­стоя­ния соз­на­ния, со­от­вет­ст­вую­щие по­след­ним че­ты­рём уров­ням ме­ди­та­ции.

Идеа­лом свя­то­го в тра­ди­ци­он­ном Б. счи­та­ет­ся ар­хат – мо­нах, с по­мо­щью пра­вед­но­го по­ве­де­ния, ас­ке­зы и ме­ди­та­ции ис­ко­ре­нив­ший в се­бе все аф­фек­ты и об­рет­ший выс­шее зна­ние и ос­во­бо­ж­де­ние от сан­са­ры. К ар­хат­ст­ву ве­дут три сту­пе­ни: 1) «во­шед­ше­го в по­ток» (со­та­пан­на), т. е. пре­одо­лев­ше­го лож­ные воз­зре­ния, со­мне­ния, ве­ру в си­лу ри­туа­лов (нир­ва­на по­сле се­ми­крат­но­го пе­ре­ро­ж­де­ния); 2) воз­вра­щаю­ще­го­ся в этот мир толь­ко один раз (са­ка­да­га­мин), взяв­ше­го под кон­троль свои аф­фек­ты; 3) пе­ре­ро­ж­даю­ще­го­ся по­сле смер­ти на не­бе­сах в ре­зуль­та­те пол­но­го пре­одо­ле­ния аф­фек­тов – «не­воз­вра­щен­ца» (ана­га­мин).

Махаяна

Как отд. на­прав­ле­ние ма­хая­на оформ­ля­ет­ся при­мер­но в на­ча­ле н. э. в свя­зи с по­яв­ле­ни­ем цик­ла сутр со­вер­шен­ст­ва муд­ро­сти (см. Прадж­ня­па­ра­ми­ты сут­ры), пре­тен­дую­щих на из­ло­же­ние «со­кро­вен­но­го уче­ния Буд­ды», а её рас­цвет от­но­сит­ся к сер. 1-го тыс. н. э. и свя­зан с дея­тель­но­стью На­гард­жу­ны, Асан­ги, Ва­су­банд­ху, Диг­на­ги, Дхар­ма­кир­ти, Чан­д­ра­кир­ти, Шан­та­рак­ши­ты и др.

«Бодхисаттва». Роспись пещерыв Аджанте (штат Махараштра, Индия).

Ши­ро­кое рас­про­стра­не­ние уче­ния Буд­ды бро­са­ло вы­зов, на ко­то­рый буд­ди­сты от­ве­ти­ли дос­та­точ­но ра­ди­каль­ной пе­ре­оцен­кой мн. сво­их преж­них цен­но­стей. В тра­диц. Б. ми­ря­не мог­ли рас­счи­ты­вать лишь на луч­шее пе­ре­ро­ж­де­ние (ос­во­бо­ж­де­ние от сан­са­ры счи­та­лось пре­ро­га­ти­вой ис­клю­чи­тель­но мо­на­хов). Од­на­ко роль про­стых до­но­ров или бла­го­де­те­лей санг­хи в об­мен на «об­лег­чён­ный ва­ри­ант» на­став­ле­ния и край­не от­да­лён­ную пер­спек­ти­ву нир­ва­ны уже не со­от­вет­ст­во­ва­ла рас­ту­ще­му влия­нию ми­рян и их стрем­ле­нию най­ти в Б. спо­соб удов­ле­тво­ре­ния и сво­их бо­лее на­сущ­ных ре­лиг. по­треб­но­стей – в ве­ре, в уте­ше­нии, в за­щи­те от жиз­нен­ных не­взгод. Мо­на­хи тра­диц. на­прав­ле­ния, под­ра­жая Буд­де, т. е. ука­зы­вая путь дру­гим – как сло­вом, так и лич­ным при­ме­ром, стре­ми­лись пре­ж­де все­го к лич­но­му спа­се­нию. По­сле­до­ва­те­ли же ма­хая­ны, счи­тая это «уз­ким пу­тём» (хи­ная­ной), вы­дви­ну­ли на пер­вый план со­стра­да­ние (ка­ру­на) и бла­го­же­ла­тель­ность по от­но­ше­нию ко всем жи­вым су­ще­ст­вам (майт­ри). Иде­ал свя­то­го, пе­ку­ще­го­ся о спа­се­нии дру­гих, – бод­хи­сат­твы, при­шёл на сме­ну «эгои­с­ти­че­ско­му» идеа­лу ар­ха­та. От­ка­зом от соб­ст­вен­ной нир­ва­ны бод­хи­сат­твы об­ре­та­ют ре­лиг. за­слу­гу, часть ко­то­рой мо­гут пе­ре­дать ве­рую­щим, что­бы те смог­ли пе­ре­ро­дить­ся в не­бес­ных оби­те­лях будд (Чис­тых зем­лях) и там го­то­вить­ся к окон­чат. ос­во­бо­ж­де­нию. Од­на­ко ино­гда счи­та­ет­ся, что выс­шие не­бес­ные бод­хи­сат­твы уже дос­тиг­ли нир­ва­ны и про­дол­жа­ют по­сто­ян­но пе­ре­жи­вать её. К бод­хи­сат­твам как гл. объ­ек­там по­чи­та­ния в ма­хая­не (наи­бо­лее из­вест­ны Ава­ло­ки­теш­ва­ра, Манд­жуш­ри, Кши­ти­гарб­ха) до­бав­ля­ют­ся др. буд­ды (осо­бен­но по­пу­ляр­ны Майт­рея, Ами­таб­ха, Ак­шоб­хья), а так­же бо­ги и бо­ги­ни раз­ных инд. ре­ли­гий. Так из со­те­рио­ло­гич. уче­ния для мо­на­хов Б. пре­вра­тил­ся в уни­вер­саль­ную ре­ли­гию со сво­им пан­те­о­ном, куль­том и фи­лос. док­три­ной.

Со­глас­но ма­хая­не, в ка­ж­дом че­ло­ве­ке (и во­об­ще в ка­ж­дом жи­вом су­ще­ст­ве) со­дер­жит­ся «при­ро­да Буд­ды», ко­то­рую он мо­жет рас­крыть в се­бе раз­ны­ми спо­со­ба­ми, в т. ч. про­дол­жая жить в ми­ру и по­кло­ня­ясь буд­дам и бод­хи­сат­твам (са­мое пол­ное и сис­те­ма­тич. раз­ви­тие это уче­ние по­лу­ча­ет в кит. буд­диз­ме). Осн. ри­ту­ал ма­хая­ни­ста со­сто­ит в еже­днев­ном по­кая­нии в сво­их пре­гре­ше­ни­ях, по­свя­ще­нии сво­их за­слуг дру­гим, а так­же в моль­бе к буд­дам, что­бы они оста­ва­лись в на­шем ми­ре ра­ди бла­га стра­ж­ду­щих су­ществ. Хо­тя ма­ха­ян­ская санг­ха вклю­ча­ет в се­бя на­ря­ду с мо­на­ха­ми и мир­ских по­сле­до­ва­те­лей, осн. цен­тра­ми буд­дий­ской фи­ло­со­фии и учёно­сти ос­та­ют­ся мо­на­сты­ри, где на­ря­ду с ма­ха­ян­ски­ми изу­ча­ют­ся и хи­на­ян­ские тек­сты. На сме­ну док­три­не о все­об­щем не­по­сто­ян­ст­ве и от­сут­ст­вии «я» при­хо­дит уче­ние ма­хая­ны об им­ма­нент­но­сти по­сто­ян­но­го (нир­ва­ны, «при­ро­ды Буд­ды») не­по­сто­ян­но­му (сан­са­ре). В раз­ви­том мад­хь­я­ми­кой уче­нии о пус­то­те (шу­нья) дхарм как выс­шей ре­аль­но­сти, Аб­со­лю­те, был сде­лан шаг от плю­ра­лиз­ма аб­хид­хар­ми­ст­ских школ к по­сле­до­ват. мо­низ­му ма­хая­ны, по­лу­чив­ше­му но­вый по­во­рот в шко­ле йо­га­ча­ров («тех, чьё по­ве­де­ние со­от­вет­ст­ву­ет йо­ге»), или видж­ня­на­ва­ди­нов («сто­рон­ни­ков уче­ния о соз­на­нии»), трак­то­вав­ших пус­то­ту как от­сут­ст­вие ре­аль­но­сти вне соз­на­ния. При этом «со­кро­вищ­ни­ца соз­на­ния» (алая-видж­ня­на) – ос­но­ва то­ж­де­ст­ва лич­но­сти в про­цес­се пе­ре­ро­ж­де­ния – по­ни­ма­ет­ся не как не­из­мен­ное на­ча­ло, но как ди­на­мич. кон­ти­ну­ум дис­крет­ных со­стоя­ний. Но­вое на­прав­ле­ние по­лу­ча­ет в шко­лах ма­хая­ны и тра­диц. прак­ти­ка ме­ди­та­ции: её выс­шей це­лью ста­но­вит­ся пол­ное ос­во­бо­ж­де­ние соз­на­ния от всех форм фе­но­ме­наль­но­го бы­тия и реа­ли­за­ция выс­шей пус­то­ты, но при не­из­мен­ном со­стра­да­нии ко все­му жи­во­му, по­это­му счи­та­ет­ся, что «ос­во­бо­ж­дён­ные» долж­ны не ухо­дить в нир­ва­ну, а вер­нуть­ся в мир, что­бы по­мо­гать дру­гим.

Со­еди­не­ние ма­хая­ны с тан­три­ст­ской прак­ти­кой при­во­дит к вы­де­ле­нию из неё в 7 в. вад­жрая­ны, ко­торая по­сте­пен­но­му обу­че­нию и на­ко­п­ле­нию за­слуг в те­че­ние мн. пе­ре­ро­ж­дений про­ти­во­пос­тав­ля­ет мгно­вен­ную (по­доб­но мол­нии) реа­ли­за­цию «при­ро­ды Буд­ды» ещё в те­че­ние этой жиз­ни. Вад­жрая­на, опи­раю­щая­ся на тек­сты прак­тич. ха­рак­те­ра (тан­тры), к 9 в. за­пол­ня­ет поч­ти весь буд­дий­ский мир, хо­тя при­жи­ва­ет­ся гл. обр. в Япо­нии (шко­ла Син­гон) и в Ти­бе­те, от­ку­да по­па­да­ет в Мон­го­лию и Рос­сию.

Буддизм в Китае

Про­цесс ста­нов­ле­ния и раз­ви­тия Б. на кит. поч­ве мож­но раз­де­лить на 4 эта­па: 1) про­ник­но­ве­ние инд. и центр.-ази­ат. форм Б. (1–4 вв.); 2) ста­нов­ле­ние их кит. вер­сий, адап­та­ция Б. в борь­бе с ан­ти­буд­дий­ской про­па­ган­дой (5–6 вв.); 3) оформ­ле­ние ори­ги­наль­ных школ кит. Б. (кон. 6–12 вв.); 4) за­кре­п­ле­ние син­те­тических форм кит. Б. в рам­ках ре­лигиозного син­кре­тиз­ма (с 12–13 вв.).

Статуя Буддыв пещерном храме горы Юнган (провинция Шаньси, Китай). 450–545.

Б. стал про­ни­кать в Ки­тай на ру­бе­же н. э. бла­го­да­ря куп­цам, при­хо­див­шим в Ки­тай по Ве­ли­ко­му шёл­ко­во­му пу­ти из го­су­дарств Центр. Азии. Впо­след­ст­вии про­по­вед­ни­ки Б. при­бы­ва­ли в стра­ну так­же с юга, мор. пу­тём. Тра­ди­ция счи­та­ет пер­вым цен­тром Б. мон. Бай­ма­сы близ Лоя­на – сто­ли­цы им­пе­рии Позд­няя Хань. В нач. 2 в. бы­ла со­став­ле­на «Сут­ра 42 ста­тей» – пер­вая по­пыт­ка из­ло­же­ния на кит. язы­ке ос­нов буд­дий­ско­го уче­ния. Ос­но­во­по­лож­ни­ком Б. в Ки­тае счи­та­ет­ся пар­фян­ский мо­нах Ань Ши­гао, при­быв­ший в Ло­ян в 148 и с по­мо­щью груп­пы кит. по­мощ­ни­ков пе­ре­вед­ший на кит. язык ок. 30 буд­дий­ских со­чи­не­ний. Уже в 165 имп. Ху­ань-ди со­вер­шил жерт­во­при­но­ше­ния на­ря­ду с Лао-цзы так­же и Буд­де, од­на­ко бла­го­склон­ность пра­вя­щих вер­хов стра­ны Б. за­вое­вал толь­ко в 4 в. Пер­во­на­чаль­но Б. вос­при­ни­мал­ся в Ки­тае как од­на из форм дао­сиз­ма. Со­глас­но ле­ген­де «о про­све­ще­нии вар­ва­ров», соз­дан­ной, ви­ди­мо, пер­вы­ми апо­ло­ге­та­ми Б. в Ки­тае, ос­но­во­по­лож­ник дао­сиз­ма Лао-цзы, ушед­ший на За­пад, стал в Ин­дии учи­те­лем Буд­ды и под­лин­ным ос­но­ва­те­лем Б. Сбли­же­ние с дао­сиз­мом от­ра­зи­лось в пер­вых пе­ре­во­дах на кит. яз. буд­дий­ских сутр: в них инд. тер­мин за­час­тую пе­ре­да­вал­ся че­рез то или иное по­ня­тие да­ос­ской фи­ло­со­фии; напр., бо­д­хи («про­свет­ле­ние») об­оз­на­чал­ся тер­ми­ном дао (путь), а нир­ва­на – тер­ми­ном увэй (не­дея­ние). Осо­бый вклад в раз­ви­тие кит. Б. внёс мо­нах Дао­ань (312–385), ко­то­рый за­ни­мал­ся ком­мен­та­тор­ской и мис­сио­нер­ской дея­тель­но­стью, соз­дал об­раз­цо­вый мо­на­стыр­ский ус­тав, ввёл культ буд­ды Майт­реи, один из са­мых рас­про­стра­нён­ных в ран­не­сред­не­ве­ко­вом Ки­тае, а так­же по­ло­жил на­ча­ло обы­чаю при­сваи­вать всем буд­дий­ским мо­на­хам фа­ми­лию Ши (от Ша­кья – род, из ко­то­ро­го про­ис­хо­дил Буд­да). В уче­нии Дао­а­ня по­ня­тие пус­то­ты (шунь­я­та) пред­ста­ло ана­ло­гом кит. кон­цеп­ции не­бы­тия/от­сут­ст­вия (у) – не­оформ­лен­но­го по­тен­ци­аль­но­го бы­тия. Уче­ник Дао­аня мо­нах Ху­эй­юань (334–416) за­щи­щал те­зис о не­от­мир­но­сти и не­под­вла­ст­но­сти буд­дий­ской санг­хи пра­ви­те­лю, ос­но­вал культ буд­ды Ами­таб­хи, став­ше­го наиболее по­пу­ляр­ным буд­дий­ским бо­же­ст­вом на Даль­нем Вос­то­ке.

Вид­ней­шим про­по­вед­ни­ком Б. и вы­даю­щим­ся пе­ре­во­дчи­ком был инд. мо­нах Ку­ма­рад­жи­ва (нач. 5 в.), по­ло­жив­ший на­ча­ло тща­тель­но­му ус­вое­нию буд­дий­ско­го ка­но­на и бо­лее стро­го­му раз­ме­же­ва­нию Б. с тра­ди­ция­ми кит. мыс­ли (так, санскр. буд­дий­ские тер­ми­ны, на­чи­ная с Ку­ма­рад­жи­вы, ста­ли пе­ре­да­вать­ся гл. обр. по­сред­ст­вом ие­рог­ли­фич. транс­крип­ции или кит. не­оло­гиз­мов). Уче­ник Ку­ма­рад­жи­вы – Дао­шэн (ум. 434) вы­дви­нул влия­тель­ное в даль­не­во­сточ­ном Б. уче­ние о при­сут­ст­вии «при­ро­ды Буд­ды» во всех жи­вых су­ще­ст­вах и о воз­мож­но­сти её реа­ли­за­ции для ка­ж­до­го по­сред­ст­вом «вне­зап­но­го про­свет­ле­ния».

К 6 в. Б. в Ки­тае фак­ти­че­ски при­об­рёл чер­ты гос. ре­ли­гии. При этом он не вы­тес­нил тра­диц. кит. уче­ний – кон­фу­ци­ан­ст­ва и дао­сиз­ма, а вме­сте с ни­ми со­ста­вил син­кре­тич. ком­плекс «трёх уче­ний» (сань цзяо). Сто­рон­ни­ки кон­цеп­ции «един­ст­ва трёх уче­ний» по­ла­га­ли, что Б. вы­ра­жа­ет «внут­рен­нюю», «со­кро­вен­ную» сто­ро­ну на­сле­дия древ­них кит. муд­ре­цов. Поч­ти ис­клю­чи­тель­но в ве­де­нии буд­ди­стов ока­за­лись за­упо­кой­ные об­ря­ды, с 6 в. при­об­рёл по­пу­ляр­ность Празд­ник по­ми­но­ве­ния усоп­ших (в сер. 7-го ме­ся­ца по кит. ка­лен­да­рю), со­про­во­ж­дав­ший­ся мо­леб­на­ми о спа­се­нии всех «бес­при­ют­ных» душ. Др. по­пу­ляр­ным празд­ни­ком стал День ро­ж­де­ния Буд­ды, от­ме­чав­ший­ся в 8-й день 4-го ме­ся­ца. В быт ки­тай­цев так­же проч­но во­шёл буд­дий­ский об­ряд «ос­во­бо­ж­де­ния жив­но­сти», ко­гда на во­лю от­пус­ка­ют разл. во­дя­ных тва­рей.

Взаи­мо­дей­ст­вие Б. с кит. фи­лос. мыс­лью при­ве­ло к су­ще­ст­вен­ной транс­фор­ма­ции буд­дий­ской фи­ло­со­фии в Ки­тае. Это про­яви­лось уже в 5–6 вв., в хо­де по­ле­ми­ки пред­ста­ви­те­лей Б. со сто­рон­ни­ка­ми тра­диц. кит. уче­ний. Стерж­нем дис­кус­сий ста­ла про­бле­ма «не­унич­то­жи­мо­сти ду­ши (ду­ха)» (шэнь бу ме). Трак­туя пси­хи­ку как суб­стан­ци­аль­ный дух (шэнь), а че­ре­ду пси­хич. со­стоя­ний как не­из­мен­ную ду­хов­ную сущ­ность на­по­до­бие брах­ма­ни­ст­ско­го ат­ма­на, кит. адеп­ты Б. фак­ти­че­ски от­стаи­ва­ли от­верг­ну­тое инд. буд­ди­ста­ми уче­ние о не­из­мен­но­сти, веч­но­сти и са­мо­то­ж­де­ст­вен­но­сти пси­хи­ки. Те­зис о «не­унич­то­жи­мо­сти ду­ши» встре­тил от­пор со сто­ро­ны кон­фу­ци­ан­ских мыс­ли­те­лей, не до­пус­кав­ших мыс­ли о по­смерт­ном су­ще­ст­во­ва­нии ду­хов­но­го «я» вне ин­ди­ви­ду­аль­но­го пси­хо­со­ма­тич. един­ст­ва. «Пус­тот­ность» (шунь­я­та) об­ре­ла суб­стан­ци­аль­ный ха­рак­тер и ста­ла рас­смат­ри­вать­ся в ка­че­ст­ве «не­оформ­лен­но­го» бы­тия, пред­ше­ст­вую­ще­го ми­ру «оформ­лен­ных» ве­щей. Буд­да в ас­пек­те Дхар­ма­кая («Те­ло За­ко­на») на­чал вос­при­ни­мать­ся как суб­стан­ция и ос­но­ва все­го су­ще­го, ис­точ­ник и ко­неч­ная цель ми­ра.

В кон. 6 – нач. 7 вв. за до­воль­но ко­рот­кий пе­ри­од сфор­ми­ро­ва­лись осн. шко­лы соб­ст­вен­но кит. Б., оп­ре­де­лив­шие свое­об­ра­зие буд­дий­ской тра­ди­ции на Даль­нем Вос­то­ке. Их мож­но раз­де­лить на три осн. груп­пы:

1) «шко­лы трак­та­тов» (лунь-цзун), ба­зи­рую­щие­ся на од­ной из инд. шастр и за­ни­маю­щие­ся по пре­иму­ще­ст­ву фи­лос. про­бле­ма­ти­кой: Сань­лунь-цзун [«шко­ла трёх трак­та­тов», соз­дан­ная Цзиц­за­ном (549–623)] раз­ви­ва­ла док­три­ну мад­хь­я­ми­ки (пре­ж­де все­го, уче­ние о «пус­то­те»); Фа­сян-цзун [«шко­ла свойств дхарм», ос­но­во­по­лож­ни­ка­ми её бы­ли Сю­аньцзан (602–664) и его уче­ник Куй­цзи (632–692)], вос­хо­дя­щая к тра­ди­ции видж­ня­на­ва­ды (йо­га­ча­ры), как и Вэй­ши-цзун («шко­ла толь­ко соз­на­ния»);

2) «шко­лы сутр» (цзин-цзун), ба­зи­рую­щие­ся на том или ином тек­сте, при­пи­сы­вае­мом тра­ди­ци­ей Буд­де. К ним от­но­сят­ся та­кие не имею­щие инд. ана­ло­гов шко­лы, как Тянь­тай-цзун («шко­ла го­ры Тянь», где на­хо­дил­ся её гл. мо­на­стырь), осн. ка­но­нич. тек­стом ко­то­рой бы­ла Ло­то­со­вая сут­ра, и Хуа­янь-цзун, ос­но­ван­ная на инд. «Ава­там­са­ка-сут­ре» («Сут­ра цве­точ­ной гир­лян­ды», кит. – «Хуа­янь цзин»). Тянь­тай-цзун, ос­но­ван­ная мо­на­хом Чжии (538–597), стре­ми­лась к все­объ­ем­лю­ще­му син­те­зу буд­дий­ской мыс­ли и на­стаи­ва­ла на при­сут­ст­вии «при­ро­ды Буд­ды» во всём су­щем – и в том, что вос­при­ни­ма­ет­ся как жи­вое, и в том, что счи­та­ет­ся не­жи­вым. Хуа­янь-цзун, фун­да­мент уче­ния ко­то­рой был за­ло­жен мо­на­хом Ду­шу­нем (Фа­шу­нем, 557–640) и сис­те­ма­ти­зи­ро­ван Фа­цза­ном (643–712), ак­цен­ти­ро­ва­ла раз­ра­бот­ку фи­лос. про­блем бы­тия, рас­смат­ри­вая мир как уни­вер­сум, пол­но­стью при­сут­ст­вую­щий в ка­ж­дом из его эле­мен­тов (дхарм, кит. – фа);

3) «шко­лы дхья­ны» (чань-цзун; санс­критское – дхья­на – со­зер­ца­ние, ме­ди­та­ция), уде­ляв­шие вни­ма­ние пре­им. пси­хо­тех­ни­ке, ме­ди­та­ции и йо­ге: шко­ла Чань, ос­но­ван­ная, по пре­да­нию, инд. про­по­вед­ни­ком Бод­хид­хар­мой (кит. – Да­мо); «шко­ла мантр», или «ис­тин­ных слов», – мо­лит­вен­ных за­кли­на­ний (Чжэнь­янь-цзун), пред­став­ляв­шая в Ки­тае на­чи­ная с 8 в. тан­три­че­ский Б. (вад­жрая­на, кит. – цзинь­ган чэн), ко­то­рый не по­лу­чил здесь, од­на­ко, зна­чит. рас­про­стра­не­ния; «шко­ла ус­та­ва» (Люй-цзун), за­ни­мав­шая­ся раз­ра­бот­кой во­про­сов мо­на­ше­ской дис­ци­п­ли­ны. Осо­бое ме­сто в кит. Б. за­ни­ма­ет Цзин­ту – Чис­той зем­ли шко­ла – влия­тель­ная до на­стоя­ще­го вре­ме­ни и дек­ла­ри­рую­щая спа­се­ние ве­рой в буд­ду Ами­таб­ху, вла­ды­ку буд­дий­ско­го рая – «Чис­той зем­ли».

В те­че­ние дли­тель­но­го вре­ме­ни Б. поль­зо­вал­ся по­кро­ви­тель­ст­вом имп. дво­ра, од­на­ко в 845 имп. У-цзун стал ини­циа­то­ром су­ро­вых го­не­ний на Б., це­лью ко­то­рых был под­рыв эко­но­мич. са­мо­стоя­тель­но­сти санг­хи и со­кра­ще­ние её чис­лен­но­сти. В ре­зуль­та­те пра­ви­тельств. ре­прес­сий на­чал­ся мед­лен­ный, но не­ук­лон­ный упа­док санг­хи, ко­то­рая ста­но­ви­лась ин­ст­ру­мен­том гос. по­ли­ти­ки, на­хо­див­шим­ся под стро­гим кон­тро­лем вла­стей (кво­ты и да­же эк­за­ме­ны для желав­ших при­нять мо­на­ше­ский по­стриг, при­кре­п­ле­ние мо­на­хов к оп­ре­де­лён­но­му мо­на­сты­рю, ус­та­нов­ле­ние над­зо­ра за мо­на­ше­ст­вом и т. п.). В то же вре­мя Б. поч­ти слил­ся с нар. ре­ли­ги­ей, вне­ся зна­чит. вклад в ста­нов­ле­ние кит. ре­лиг. син­кре­тиз­ма, а ряд пер­со­на­жей буд­дий­ско­го пан­те­о­на (Ами­таб­ха; Гу­ань­инь – жен­ская ипо­стась Ава­ло­ки­те­ш­ва­ры) пре­вра­ща­ют­ся в наи­бо­лее по­чи­тае­мых в на­ро­де бо­жеств. Всё боль­шее зна­че­ние в ре­лиг. прак­ти­ке при­об­ре­та­ли «па­мя­то­ва­ние о Буд­де» (мо­лит­ва, об­ра­щён­ная к буд­де Ами­таб­хе) и уче­ние шко­лы Чань о «мгно­вен­ном про­свет­ле­нии». В позд­нее Сред­не­ве­ко­вье эле­мен­ты буд­дий­ско­го уче­ния вклю­ча­ют­ся в ми­ро­воз­зренч. сис­те­мы ря­да ре­лиг. сект (в осо­бен­но­сти эс­ха­то­ло­гич. мо­ти­вы при­ше­ст­вия буд­ды Ми­лэ­фо – Майт­реи), с 12 в. поя­ви­лись оп­по­зи­ци­он­ные сек­ты, ко­то­рые ос­но­вы­ва­лись на уче­нии о кон­це све­та и при­хо­де но­во­го Буд­ды и про­по­ве­до­ва­ли иде­ал «мо­на­ше­ст­ва в ми­ру», про­ти­во­пос­тав­ляе­мый офи­ци­аль­но­му Б. Сре­ди этих объ­е­ди­не­ний, не­ред­ко на­зы­вае­мых пост­буд­дий­ски­ми, наи­боль­шую из­вест­ность по­лу­чи­ла сек­та Бе­ло­го ло­то­са, пред­ре­кав­шая ско­рую ми­ро­вую ка­та­ст­ро­фу и на­сту­п­ле­ние эры Бе­ло­го Солн­ца.

Б. ока­зал силь­ное влия­ние на фи­ло­со­фию, лит-ру и иск-во Ки­тая. Буд­ди­сты по­зна­ко­ми­ли Ки­тай с инд. ло­ги­кой, ма­те­ма­ти­кой, ас­тро­но­ми­ей, ме­ди­ци­ной. Буд­дий­ски­ми идея­ми вдох­нов­ля­лись мн. пи­са­те­ли и по­эты (Се Линъ­юнь, Ван Вэй, Ли Бо, У Чэнъ­энь и др.).

Из Ки­тая Б. рас­про­стра­нил­ся в др. стра­ны Даль­не­го Вос­то­ка – Ко­рею, Япо­нию и Вьет­нам. На­чав­шее­ся в кон. 19 – нач. 20 вв. об­нов­ленч. дви­же­ние в Б. ста­ви­ло за­да­чу воз­ро­ж­де­ния Б. в «пер­во­на­чаль­ной чис­то­те» и вме­сте с тем его мо­дер­ни­за­цию; в разл. го­ро­дах и про­вин­ци­ях Ки­тая поя­ви­лись мо­на­ше­ские ас­со­циа­ции и буд­дий­ские шко­лы но­во­го ти­па. По­сле об­ра­зо­ва­ния в 1949 КНР кит. буд­ди­стам бы­ла га­ран­ти­ро­ва­на сво­бо­да со­вес­ти. В то же вре­мя зе­мель­ные вла­де­ния буд­дий­ских мо­на­сты­рей бы­ли кон­фи­ско­ва­ны, а б. ч. мо­на­хов и мо­на­хинь воз­вра­ще­на в мир. В мае 1953 в КНР бы­ла соз­да­на Кит. буд­дий­ская ас­со­циа­ция, ко­то­рая в кон. 1950-х гг. объ­е­ди­ня­ла 500 тыс. мо­на­хов и 100 млн. ве­рую­щих ми­рян. С на­ча­лом «куль­тур­ной ре­во­лю­ции» в 1966 все буд­дий­ские хра­мы и мо­на­сты­ри в Ки­тае бы­ли за­кры­ты, а мо­на­хи от­прав­ле­ны на «пе­ре­вос­пи­та­ние». Дея­тель­ность Кит. буд­дий­ской ас­со­циа­ции офи­ци­аль­но во­зоб­но­ви­лась в 1980, в по­сле­дую­щие го­ды бы­ли вос­ста­нов­ле­ны круп­ней­шие буд­дий­ские мо­на­сты­ри, от­кры­ты Буд­дий­ская ака­де­мия и ряд мо­на­стыр­ских школ. Док­три­наль­ные и иные раз­ли­чия ме­ж­ду тра­диц. шко­ла­ми кит. Б. фак­ти­че­ски стёр­лись, он рас­смат­ри­ва­ет­ся в Ки­тае как еди­ная «хань­ская», т. е. собст­вен­но ки­тай­ская, буд­дий­ская тра­ди­ция, от­ли­чае­мая от ти­бет­ской и «тай­ской» (тхе­ра­ва­да) тра­ди­ций.

Буддизм в Японии

По­яв­ле­ние Б. в Япо­нии тра­ди­ци­он­но свя­зы­ва­ет­ся с 552, од­на­ко совр. ис­сле­до­ва­те­ли скло­ня­ют­ся к бо­лее ран­ней да­те – 538. Ут­вер­жде­ние Б. про­ис­хо­ди­ло в борь­бе ме­ж­ду его про­тив­ни­ка­ми – влия­тель­ны­ми ро­да­ми На­ка­то­ми и Мо­но­но­бэ, и сто­рон­ни­ка­ми – ро­дом Со­га, одер­жав­шим в кон­це кон­цов по­бе­ду. Боль­шую роль в рас­про­стра­не­нии Б. сыг­рал принц Сё­то­ку Тай­си (574–622), ав­тор «На­став­ле­ний в 17 стать­ях» – пер­во­го соб­ст­вен­но япон. письм. па­мят­ни­ка, со­че­таю­ще­го за­им­ст­во­ва­ния из кон­фу­ци­ан­ско­го и буд­дий­ско­го уче­ни­й с нац. ре­ли­ги­ей син­то; его ав­тор­ст­ву так­же при­пи­сы­ва­ют и пер­вый в Япо­нии ком­мен­та­рий на три буд­дий­ские сут­ры, в т. ч. Ло­то­со­вую сут­ру. При имп. Сё­му (724–749) Б. был при­знан гос. ре­ли­ги­ей.

Пер­во­на­чаль­но Б. вос­при­ни­мал­ся в рам­ках сте­рео­ти­па ре­ли­гии син­то как осо­бая фор­ма ма­гии, за­щи­щаю­щей го­су­дар­ст­во и из­бав­ляю­щей от бо­лез­ней. На­чаль­ный этап ста­нов­ле­ния буд­дий­ской мыс­ли при­хо­дит­ся на эпо­ху На­ра (710–794) – вре­мя дея­тель­но­сти шес­ти школ, пред­став­ляв­шей со­бой схо­ла­стич. изу­че­ние Б., ог­ра­ни­чен­ное мо­на­стыр­ски­ми сте­на­ми и имев­шее лишь не­боль­шой круг по­сле­до­ва­те­лей сре­ди ари­сто­кра­тии. Пер­вой буд­дий­ской шко­лой, про­ник­шей в Япо­нию, бы­ла Сан­рон-сю (её про­об­раз – кит. Сань­лунь-цзун). Шко­ла Хос­со-сю (кит. – Фа­сян-цзун) бы­ла ос­но­ва­на в 657 мо­на­хом До­сё, учив­шим­ся в Ки­тае у Сю­ань­цза­на. Шко­ла Ку­ся-сю (кит. – Цзюй­шэ­лунь-цзун), при­вне­сён­ная в Япо­нию в 660 из Ки­тая мо­на­хом Ти­цу, от­но­си­лась к Б. хи­ная­ны и осн. вни­ма­ние уде­ля­ла изу­че­нию трак­та­та Ва­су­банд­ху «Аб­хид­хар­ма-ко­ша» («Ку­ся-рон»). Шко­ла Дзёд­зи­цу-сю по­яви­лась в 673 как от­ветв­ле­ние Сан­рон; её уче­ние опи­ра­лось на соч. Ха­ри­вар­ма­на «Сать­я­сидд­хи-ша­ст­ра» («Ша­ст­ра о по­сти­же­нии ис­тин­но­го», «Дзё-дзи­цу-рон»). В шко­ле Рис­сю-сю (кит. – Люй-цзун; соз­да­на кит. мо­на­хом Цзянь­чжэ­нем, при­быв­шим в Япо­нию в 674) осн. вни­ма­ние уде­ля­лось прак­тич. со­блю­де­нию за­по­ве­дей ко­дек­са мо­на­ше­ской дис­ци­п­ли­ны (Ви­ная). Уче­ние шко­лы Кэ­гон-сю (кит. – Хуа­янь-цзун), при­вне­сён­ное в 736 кит. мо­на­хом Дао­сюа­нем, опи­ра­лось на «Ава­там­са­ка-сут­ру» («Кэ­гон-гё»).

В пе­ри­од Хэй­ан (794–1185) наи­боль­шее влия­ние при­об­ре­ли две но­вые для Япо­нии кит. ма­хая­ни­ст­ские шко­лы, не имев­шие инд. ана­ло­гов, – Тэн­дай-сю (кит. – Тянь­тай-цзун) и Син­гон-сю (кит. – Чжэнь­янь-цзун), оп­ре­де­лив­шие на­прав­лен­ность раз­ви­тия япон. фи­лос. мыс­ли в 8–12 вв. Пер­вый пат­ри­арх шко­лы Тэн­дай Сай­тё (767–822) опи­рал­ся на Ло­то­со­вую сут­ру. Ку­кай (Ко­бо Дай­си) был ос­но­ва­те­лем шко­лы Син­гон, ко­то­рая на­ря­ду со шко­лой Тай­ми­цу, от­вет­вле­ни­ем Тэн­дай, пред­став­ля­ла со­бой транс­фор­ми­ро­ван­ный япон. ва­ри­ант тан­три­че­ско­го Б. (вад­жрая­ны), имев­ший ста­тус «тай­но­го» уче­ния (япон. – мик­кё). В от­ли­чие от боль­шин­ст­ва инд. и кит. школ, по­пу­ляр­ных в пе­ри­од На­ра, Син­гон и Тэн­дай про­по­ве­до­ва­ли воз­мож­ность мгно­вен­но­го дос­ти­же­ния со­стоя­ния Буд­ды (япон. – со­ку­син дзё­бу­цу) все­ми су­ще­ст­ва­ми без ис­клю­че­ния в сво­ём ны­неш­нем те­ле (япон. – со­ку­син) в дан­ном ми­ре и в дан­ной жиз­ни. В их уче­ни­ях был сфор­му­ли­ро­ван важ­ный для япон. Б. в це­лом прин­цип хон­га­ку – «из­на­чаль­ной про­свет­лён­но­сти». В его ос­но­ве ле­жа­ла кон­цеп­ция «ло­на Ис­тин­но су­ще­го» (санскр. – тат­ха­га­та-гарб­ха, кит. – жу­лай цзан, япон. – нё­рай­дзо), вме­щаю­ще­го при­ро­ду всех ве­щей, со­глас­но ко­то­рой «при­ро­да Буд­ды» (кит. – фо син, япон. – бус­сё) внут­рен­не при­су­ща всем ве­щам, а также идея «еди­но­го серд­ца-соз­на­ния» (кит. – исинь, япон. – исин). Ку­кай и Сай­тё по­ни­ма­ют хон­га­ку в ду­хе пол­но­го то­ж­де­ст­ва «ис­тин­но­го бы­тия» фе­но­ме­наль­но­му ми­ру, а не про­сто как по­тен­цию, скры­тую в нём. Да­же не всту­пив­ший на путь бод­хи­сат­твы че­ло­век из­на­чаль­но яв­ля­ет­ся Буд­дой. По­это­му все фор­мы по­все­днев­но­го по­ве­де­ния, вклю­чая за­блу­ж­де­ния, мо­гут счи­тать­ся про­яв­ле­ния­ми из­на­чаль­но­го про­свет­ле­ния. Уче­ния Кэ­гон, Тэн­дай, а за­тем Дзэн и Ни­ти­рэн под­чёр­ки­ва­ли су­ще­ст­во­ва­ние «при­ро­ды Буд­ды» да­же в не­оду­шев­лён­ных пред­ме­тах – тра­вах, де­ревь­ях, го­рах и ре­ках.

Сай­тё, соз­дав­ше­му док­три­ну ох­ра­ны и за­щи­ты на­ции, при­над­ле­жит идея спа­се­ния «зем­ли стра­ны», т. е. вы­яв­ле­ния «ми­ра Буд­ды» как у отд. че­ло­ве­ка, так и у го­су­дар­ст­ва. Др. идео­ло­ги Син­гон так­же вклю­ча­ли го­су­дар­ст­во в чис­ло объ­ек­тов спа­се­ния. По­ли­ти­за­ция Б. ста­ла од­ной из ха­рак­тер­ных черт школ Тэн­дай и Син­гон, от­ли­чав­ших их от кит. про­то­ти­пов. На­ря­ду с док­три­ной «из­на­чаль­ной про­свет­лён­но­сти» в кон­це пе­рио­да Хэй­ан воз­ник­ла важ­ная для япон. Б. тео­рия «хонд­зи суйд­зя­ку» (букв. – след осн. мес­та пре­бы­ва­ния), в со­от­вет­ст­вии с ко­то­рой нац. син­тои­ст­ские бо­же­ст­ва (ка­ми) суть во­пло­ще­ния еди­но­го веч­но­го Буд­ды. На этой ос­но­ве в 13–15 вв. воз­ник­ли син­тои­ст­ские син­кре­тич. уче­ния, сфор­ми­ро­вав­шие­ся пу­тём слия­ния ми­ро­воз­зрен­че­ских эле­мен­тов син­то и буд­дий­ских док­трин, в пер­вую оче­редь хэй­ан­ских школ.

Пе­ри­од Ка­ма­ку­ра (1192–1333), счи­та­ю­щий­ся эпо­хой рас­цве­та япон. Б., от­ме­чен по­яв­ле­ни­ем наи­бо­лее ори­ги­наль­ных уче­ний, не­сво­ди­мых к их кон­ти­нен­таль­ным ана­ло­гам. Буд­дий­ские шко­лы это­го пе­рио­да при­ня­то на­зы­вать «ре­фор­ма­тор­ски­ми», по­сколь­ку на сме­ну тра­ди­ци­он­ным при­шли бо­лее уп­ро­щён­ные фор­мы ре­лиг. прак­ти­ки. Ес­ли Б. эпох На­ра и Хэй­ан был дос­тоя­ни­ем эли­ты, то к кон. 12 в. он стал мас­со­вой ре­ли­ги­ей и оп­ре­де­ляю­щим фак­то­ром ду­хов­ной жиз­ни япон. об­ще­ст­ва. Ес­ли Б. эпо­хи Хэй­ан от­ли­ча­ло стрем­ле­ние к соз­да­нию ме­та­фи­зич. кон­ст­рук­ций аб­со­лют­но­го бы­тия, то в Б. пе­рио­да Ка­ма­ку­ра пре­об­ла­да­ет про­бле­ма­ти­ка спа­се­ния. Яр­ким пред­ста­ви­те­лем Б. но­во­го ти­па явля­ет­ся Ни­ти­рэн – ос­но­ва­тель Хок­кэ-сю («шко­лы Цвет­ка Дхар­мы»), с 1860-х гг. на­зван­ной его име­нем. Взяв за ос­но­ву дог­ма­ти­ку шко­лы Тэн­дай, Ни­ти­рэн, вслед за Сай­тё, по­стро­ил мо­дель тео­кра­тич. буд­дий­ско­го го­су­дар­ст­ва на ос­но­ве ото­жде­ст­в­ле­ния ре­лиг. и по­ли­тич. жиз­ни: че­ло­век и го­су­дар­ст­во рас­смат­ри­ва­лись как взаи­мо­свя­зан­ные объ­ек­ты спа­се­ния. Ши­ро­кое рас­про­стра­не­ние в пе­ри­од Ка­ма­ку­ра при­об­ре­ли шко­лы ами­да­из­ма – Юдзу-нэм­бу­цу, ос­но­ван­ная Рё­ни­ном (1073–1132), Дзё­до-сю, ос­но­ван­ная Хо­нэ­ном, Дзё­до-син­сю, ос­но­ван­ная уче­ни­ком Хо­нэ­на – Син­ра­ном (1173–1263), и Дзи-сю, ос­но­ва­те­лем ко­то­рой яв­ля­ет­ся Ип­пэн (1239–89). Они вы­дви­ну­ли на пер­вый план уче­ние о спа­се­нии при по­мо­щи «внеш­ней си­лы» (япон. – та­ри­ки), т. е. си­лы буд­ды Ами­ды, не тре­бую­щем ни­ка­ких лич­ных уси­лий, кро­ме ве­ры (синд­зин) в спа­си­тель­ную си­лу и ми­ло­сер­дие Ами­ды.

Воз­ник­но­ве­ние Дзен (кит. – Чань) свя­за­но с дея­тель­но­стью Меа­на Эй­сая (1141–1215), учив­ше­го­ся в Ки­тае и по воз­вра­ще­нии в Япо­нию ос­но­вав­ше­го в 1191 шко­лу Ринд­зай (кит. – Линь­цзи-цзун). Пат­ри­ар­хом др. на­прав­ле­ния Дзен – шко­лы Со­то (кит. – Цао­дун) – был До­гэн (1-я пол. 13 в.), счи­таю­щий­ся наи­бо­лее ори­ги­наль­ным буд­дий­ским мыс­ли­те­лем ср.-век. Япо­нии. Дзен, опи­рав­ший­ся на уче­ние о «вне­зап­ном про­свет­ле­нии», от­во­дил пер­во­сте­пен­ное ме­сто ме­ди­та­тив­ной прак­ти­ке об­ре­те­ния в се­бе «при­ро­ды Буд­ды», для че­го раз­ра­ба­ты­ва­лись разл. ме­то­ды (раз­мыш­ле­ния над па­ра­док­саль­ны­ми тек­ста­ми – коа­на­ми – в шко­ле Ринд­зай, «не­под­виж­ное си­де­ние и без­молв­ное оза­ре­ние» в шко­ле Со­то и т. п.).

На про­тя­же­нии 13–15 вв. Б. рас­ши­рял сфе­ру сво­его влия­ния, ак­тив­но уча­ст­вуя в по­ли­тич. пе­ри­пе­ти­ях эпо­хи. Толь­ко в кон. 16 в., бла­го­да­ря дея­тель­но­сти объ­е­ди­ни­те­лей стра­ны Оды Но­бу­на­ги (1534–82) и Тоё­то­ми Хи­дэё­си (1536–1598), эко­но­мич. мощь круп­ных буд­дий­ских мо­на­сты­рей бы­ла слом­ле­на, и они ли­ши­лись бы­лых при­ви­ле­гий.

В эпо­ху То­ку­га­ва (1603–1867), с рос­том влия­ния идей не­окон­фу­ци­ан­ст­ва, в не­драх буд­дий­ских школ шёл ак­тив­ный про­цесс пе­ре­ос­мыс­ле­ния фи­лос. кон­цеп­ций. В этот пе­ри­од мн. про­по­вед­ни­ки Дзен на­ча­ли от­ка­зы­вать­ся от кит. язы­ка и ис­поль­зо­вать в сво­их со­чи­не­ни­ях и про­по­ве­дях япон. язык. Од­но­вре­мен­но в япон. Б. уси­ли­лись тен­ден­ции к син­кре­тиз­му, про­явив­шие­ся во всё бо­лее час­том об­ра­ще­нии к кон­фу­ци­ан­ст­ву и син­то­из­му.

В нач. 21 в. по­дав­ляю­щее боль­шин­ст­во на­се­ле­ния Япо­нии офи­ци­аль­но счи­та­ет­ся по­сле­до­ва­те­ля­ми Б., хо­тя от­но­ше­ние япон­цев к ре­ли­гии про­яв­ля­ет­ся пре­им. на внеш­нем уров­не, пре­ж­де все­го как к час­ти тра­ди­ции. При этом на­ря­ду с тра­диц. шко­ла­ми Б., сло­жив­ши­ми­ся на­чи­ная с 6 в., су­ще­ст­ву­ют нео­буд­дий­ские дви­же­ния, б. ч. ко­то­рых свя­за­на с ве­ро­уче­ни­ем Ни­ти­рэ­на. Все ор­га­ни­за­ции тра­диц. школ вхо­дят во Все­япон­скую буд­дий­скую ас­со­циа­цию, объ­е­ди­няю­щую ок. 60 разл. групп. По­сле 2-й ми­ро­вой вой­ны ак­ти­ви­зи­ро­ва­лась мис­сио­нер­ская дея­тель­ность япон. про­по­вед­ни­ков за ру­бе­жом, пре­ж­де все­го в США и Зап. Ев­ро­пе.

Буддизм в Тибете

пред­став­ля­ет со­бой син­тез ма­хая­ны, вад­жрая­ны и ре­ли­гии бон. В об­лас­ти фи­ло­со­фии ти­бет. мыс­ли­те­ли соз­да­ва­ли слож­ные схо­ла­стич. док­три­ны, опи­рав­шие­ся в осн. на ма­дхь­я­ми­ку, идеи йо­га­ча­ры и уче­ние о «ло­не Ис­тин­но су­ще­го» (тат­ха­га­та-гарб­ха). Ин­сти­тут дис­пу­та, соз­дан­ный в инд. мо­на­сты­рях и пе­ре­не­сён­ный на ти­бет. поч­ву, не имел ана­ло­гов в др. буд­дий­ских тра­ди­ци­ях. В об­лас­ти ре­лиг. прак­ти­ки раз­ви­ва­лись эзо­те­рич. тех­ни­ки дос­ти­же­ния «про­свет­ле­ния» в этой жиз­ни (дзог­чен).

Для ти­бет. ца­рей 7–8 вв. при­ня­тие инд. Б. бы­ло осоз­нан­ной по­ли­ти­кой, вы­ра­зив­шей­ся в на­прав­ле­нии ти­бет­цев на учё­бу в буд­дий­ские мо­на­сты­ри Ин­дии, в при­гла­ше­нии в стра­ну вид­ных мис­сио­не­ров (Шан­та­рак­ши­та, Пад­ма­сам­бха­ва, Ка­ма­ла­ши­ла и др.), в соз­да­нии цен­тров пе­ре­во­да с сан­ск­ри­та на ти­бет. яз. сутр и буд­дий­ских трак­та­тов (ти­бет. пись­мен­ность соз­да­на на ос­но­ве ин­дий­ской в сер. 7 в.), в строи­тель­ст­ве хра­мов, в за­пре­те кро­ва­вых жерт­во­при­но­ше­ний ре­ли­гии бон. По­сле от­кры­тия пер­во­го буд­дий­ско­го мон. Са­мье (775–779) и объ­яв­ле­ния Б. гос. ре­ли­ги­ей (ца­рём Три­сонг Де­цэ­ном) в те­че­ние не­сколь­ких ве­ков гос­под­ство­ва­ла шко­ла вад­жрая­ны ньин­гма, соз­дан­ная Пад­ма­самб­ха­вой. Мо­на­стыр­ский Б. до­пол­нял­ся в ней дея­тель­но­стью сидд­хов – мас­те­ров тан­т­рич. йо­ги и ма­гии. В ре­зуль­та­те ус­пеш­но­го мис­сио­нер­ст­ва Ати­ши в 1042–54 мо­на­хи ста­ли стро­же сле­до­вать ус­та­ву, глуб­же изу­чать и прак­ти­ко­вать сут­ры и тан­тры.

Ог­ром­ную роль в со­хра­не­нии буд­дий­ско­го письм. на­сле­дия в Ти­бе­те сыг­рал Бу­дон Рин­чен­дуб (1290–1364) – со­ста­ви­тель и ре­дак­тор ти­бет. ка­но­нич. со­б­ра­ний Кан­гь­юр (в монг. про­из­но­ше­нии – Ганд­жур; 108 то­мов эн­цик­ло­педич. фор­ма­та) и Тен­гь­юр (в монг. про­из­но­ше­нии – Данд­жур; 225 то­мов; см. Ганджур и Данджур), ав­тор мно­го­числ. тру­дов (св. 200), пе­ре­во­дчик. При со­став­ле­нии ка­но­на он не вклю­чил в не­го тан­тры ньин­гмы, со­мне­ва­ясь в их под­лин­но­сти. С тех пор ка­нон ньин­гмы от­ли­ча­ет­ся и пре­вос­хо­дит по объ­ё­му Кан­гь­юр и Тен­гь­юр.

В 11 в. од­на за дру­гой воз­ник­ли три но­вые шко­лы: ка­гью, са­кья и ка­дам, на­зван­ные шко­ла­ми «но­вых пе­ре­во­дов». Они по­пе­ре­мен­но гла­вен­ст­во­ва­ли в ду­хов­ной жиз­ни Ти­бе­та, имея собств. «вот­чи­ны» в ви­де мо­на­сты­рей и ти­бет. ро­дов, со­дер­жав­ших их.

Ка­гью (ти­бет. – тра­ди­ция изу­ст­ной пе­ре­да­чи на­став­ле­ний), ино­гда на­зы­вае­мая кагь­юд­па (монг. – кад­жуд­па), – шко­ла ин­до-ти­бет. Б. вад­жрая­ны, опи­рав­шая­ся на уче­ние Ти­ло­пы (нач. 11 в.), где гл. упор де­лал­ся на прак­тич. йо­гу и ри­ту­аль­но-мис­тич. тай­ные об­ря­ды, в пер­вую оче­редь об­ряд ма­ха­муд­ры («Ве­ли­кой пе­ча­ти» – не­по­средств. по­сти­же­ния «при­ро­ды Буд­ды» как пе­ча­ти на своём соз­на­нии). Др. учи­те­ли по ли­нии ду­хов­ной пре­ем­ст­вен­но­сти (11 – сер. 12 вв.) – На­ро­па, Мар­па, Ми­ла­ре­па и Гам­по­па, уче­ни­ки ко­то­ро­го об­ра­зо­ва­ли че­ты­ре под­шко­лы: кар­ма, цхал, пхаг­мо дру и ба­рам. Позд­нее пхаг­мо дру рас­па­лась на во­семь «млад­ших» вет­вей, из ко­то­рых со­хра­ня­ют тра­ди­цию ду­хов­ной пре­ем­ст­вен­но­сти дри­кунг, так­лунг и друк­па. Гам­попа по­ло­жил на­ча­ло мо­на­стыр­ской ка­гью, по­сколь­ку до не­го бы­ли лишь груп­пы стран­ст­вую­щих мас­те­ров йо­ги.

Кар­ма-ка­гью, ос­но­ван­ная Ду­су­мом Кхьен­по (1110–93), из­вест­на как ли­ния ду­хов­ной пре­ем­ст­вен­но­сти кар­ма­па [«Чёр­ных ко­рон (ша­пок)»] (с 1179) и ли­ния ду­хов­но­го род­ст­ва ша­мар­па [«Крас­ных ко­рон (ша­пок)»] (с 13 в.). Кар­ма­па – ти­тул гла­вы шко­лы – из­би­рал­ся как зем­ное во­пло­ще­ние бод­хи­сат­твы Ава­ло­ки­теш­ва­ры (ти­бет. – Чен­ре­зи) по­сред­ст­вом осо­бых ри­туа­лов, за­вер­шаю­щих­ся оде­ва­ни­ем чёр­но­го го­лов­но­го убо­ра, из­го­тов­лен­но­го из во­лос да­кинь. Ин­сти­тут воз­ро­ж­даю­щих­ся ду­хов­ных учи­те­лей (тул­ку) сфор­ми­ро­вал­ся имен­но в кар­ма-ка­гью в 14 в. в свя­зи с не­об­хо­ди­мо­стью не­по­средств. пе­ре­да­чи тра­ди­ции, ко­то­рая пе­ре­хо­ди­ла от умер­ше­го тул­ку к ро­див­ше­му­ся но­во­му его во­пло­ще­нию, т. е. к вы­бран­но­му по оп­ре­де­лён­ным пра­ви­лам ре­бён­ку 2–4 лет. Этот ин­сти­тут за­им­ст­во­ва­ли и др. шко­лы ти­бет. Б. (напр., ана­ло­гич­ные про­це­ду­ры при­ме­ня­лись по по­ис­ку и из­бра­нию да­лай-ла­мы в шко­ле ге­лук). Ша­мар­па – выс­ший ду­хов­ный ие­рарх шко­лы, во­пло­ще­ние буд­ды Ами­таб­хи, ана­лог пан­чен-ла­мы в шко­ле ге­лук. Обе ли­нии во­пло­ще­ний со­хра­ня­ют пре­ем­ст­вен­ность до на­стоя­ще­го вре­ме­ни. В от­ли­чие от ас­ке­тич. об­раза жиз­ни пер­вых учи­те­лей, пред­ста­ви­те­ли кар­ма-ка­гью ак­тив­но уча­ст­во­ва­ли в по­ли­тич. жиз­ни Ти­бе­та и бо­ро­лись за власть в стра­не с сакь­ей и ге­лук.

Уче­ник Гам­по­пы – Пхаг­мо Дру­па (1110–70) об­ра­зо­вал под­шко­лу пхаг­друп, в ко­то­рой де­лал­ся упор на йо­ги­ческую эзо­те­рич. прак­ти­ку дос­ти­же­ния «внут­рен­не­го жа­ра в те­ле» (тум­мо), а его ученик – Лин­чен Рэ­па Бе­ма Дорд­же (1128–88, его на­зы­ва­ли так­же Гьял­ва Лин­гре­па), по­стро­ив­ший в 1180 мон. Ра­лунг, ос­но­вал ли­нию пре­ем­ст­вен­но­сти друг­па-ка­гью, став­шую с нач. 17 в. ос­но­вой Б. в Бу­та­не.

Ос­но­во­по­лож­ни­ком тра­ди­ции шанг­па-ка­гью, дей­ст­вую­щей и ны­не, счи­та­ет­ся ти­бет. йо­гич. мас­тер Кхьюн­гпо Нал­чжор (1002–64; по др. дан­ным, ро­дил­ся в 990 и про­жил 150 лет), уче­ник Ни­гу­мы (се­ст­ры На­ро­пы и уче­ни­цы Ти­ло­пы), пе­ре­дав­шей ему йо­гич. опыт со­зер­ца­ния «Ил­лю­зор­но­го те­ла» и др. прак­тик Ти­ло­пы. Он по­стро­ил ряд мо­на­сты­рей, где в те­че­ние 30 лет рас­про­стра­нял уче­ния Ни­гу­мы и Ти­ло­пы. Его уче­ни­ки об­ра­зо­ва­ли неск. вет­вей шко­лы ка­гью.

Са­кья (ти­бет. – свет­ло-се­рая зем­ля) – от назв. мес­теч­ка и мон. Са­кья в зап. Ти­бе­те, по­стро­ен­но­го в 1073. Хо­тя ос­но­во­по­лож­ни­ком шко­лы счи­та­ет­ся Са­чен Гун­га-ньин­бо (1092–1158), но свой спе­ци­фич. ха­рак­тер она по­лу­чи­ла бла­го­да­ря мыс­ли­те­лю и пе­ре­во­дчи­ку Дрог­ми (993–1074, по др. дан­ным, 1077), 8 лет учив­ше­му­ся в луч­ших буд­дий­ских уни­вер­си­те­тах Ин­дии. Из всех школ ти­бет. Б. лишь в са­кья бы­ло раз­ре­ше­но же­нить­ся. Гл. док­три­на шко­лы – «Путь – Плод», со­глас­но её соз­да­те­лю, инд. мас­те­ру йо­ги Ви­ру­пе (ок. 8–9 вв.), ут­вер­жда­ет, что цель Пу­ти (от стра­да­ния к ос­во­бо­ж­де­нию) внут­рен­не при­су­ща са­мо­му про­цес­су Пу­ти и реа­ли­зу­ет­ся в ка­ж­дом ду­хов­ном ша­ге ше­ст­вую­ще­го (в про­ти­во­по­лож­ность док­три­не по­сле­до­ва­тель­но­го при­бли­же­ния к Пу­ти). В 13–14 вв., став гл. по­ли­тич. си­лой Ти­бе­та, са­кья име­ла боль­шое влия­ние как в став­ках монг. ха­нов, так и при дво­ре кит. им­пе­ра­то­ров. Са­кья-пан­ди­та (1182–1251) и Паг­ба-ла­ма (1235–80) бы­ли и вид­ны­ми учё­ны­ми шко­лы, её ие­рар­ха­ми, и по­ли­тич. дея­те­ля­ми, су­мев­ши­ми соз­дать ус­ло­вия для функ­цио­ни­ро­ва­ния и раз­ви­тия ти­бет. Б. в ог­ром­ных но­вых гос. об­ра­зо­ва­ни­ях Центр. и Вост. Азии. Из са­кья вы­шла и шко­ла джо­нанг. Ны­не са­кья име­ет неск. вет­вей и мо­на­сты­рей в Ти­бе­те, Ин­дии, Не­па­ле, а так­же в стра­нах За­па­да.

Ка­дам (ти­бет. – изу­ст­ная пе­ре­да­ча уче­ний «Про­свет­лён­но­го») – шко­ла, ос­но­ван­ная Ати­шей и его уче­ни­ком Дром­тоном (1005, по др. дан­ным, 1008–64). Она ори­ен­ти­ро­ва­лась на прак­тич. при­ме­не­ние идеа­ла бод­хи­сат­твы в по­все­днев­ной жиз­ни, по­это­му осо­бое вни­ма­ние уде­ля­лось стро­го­му со­блю­де­нию мо­на­ше­ской дис­ци­п­ли­ны. В совр. ти­бет. Б. та­кой шко­лы уже нет, но её древ­ние уче­ния вы­со­ко по­чи­та­ют­ся все­ми мо­на­ха­ми Ти­бе­та, в пер­вую оче­редь в шко­ле ге­лук, ко­то­рая сфор­ми­ро­ва­лась в её ло­не и из­вест­на как «но­вая ка­дам».

Ге­лук (ти­бет. – уче­ние, или за­кон, доб­ро­де­те­ли) – шко­ла, ос­но­ванная Цон­ка­пой в нач. 15 в. Фи­лос. фун­да­мен­том шко­лы ста­ло уче­ние инд. мад­хь­я­ми­ки по ли­нии пре­ем­ст­вен­но­сти от На­гар­джу­ны до Чан­д­ра­кир­ти (на­зы­вае­мое пра­сан­га, или ме­то­дом све­де́­ния до­во­дов оп­по­нен­та к аб­сур­ду). В этой шко­ле осо­бо под­чёр­ки­ва­ет­ся зна­че­ние учи­те­ля, ла­мы, ко­то­рый объ­яв­ля­ет­ся «чет­вёр­той дра­го­цен­но­стью» Б. (по­сле Буд­ды, за­ко­на и санг­хи), а ве­рую­щие и уче­ни­ки да­ют ему обет ду­хов­но­го по­кло­не­ния. В от­ли­чие от др. ти­бет. школ, Цон­ка­па ввёл стро­гий ус­тав для мо­на­хов, ут­вер­дил столь не­ха­рак­тер­ные для ти­бет­цев обе­ты без­бра­чия и воз­дер­жа­ния от ал­ко­го­ля. В ге­лук соз­да­на тре­бо­ва­тель­ная сис­те­ма об­ра­зо­ва­ния, по­вы­ше­ния учё­ной ква­ли­фи­ка­ции мо­на­хов при со­стя­за­тель­ной сда­че эк­за­ме­нов, а так­же куль­ти­ви­ру­ет­ся книж­ность, на­чи­тан­ность. Осо­бое зна­че­ние при­об­рёл де­таль­но раз­ра­бо­тан­ный в шко­ле ин­сти­тут «во­пло­щен­цев» (тул­ку).

Гл. мо­на­стырь шко­лы, ос­но­ван­ный в 1409 Цон­ка­пой, – Га­дэн (не­ред­ко про­из­но­сят Гал­дан или Ге­дэн) – по­стро­ен в честь бод­хи­сат­твы Майт­реи. Его на­стоя­тель, яв­ляю­щий­ся од­но­вре­мен­но гла­вой всей ти­бе­то-монг. ге­лук, счи­та­ет­ся жи­вым во­пло­ще­ни­ем бод­хи­сат­твы со­стра­да­ния Ава­ло­ки­теш­ва­ры и но­сит ти­тул «По­бе­ди­тель», как и Буд­да. Мо­на­стырь стал цен­тром ре­лиг.-фи­лос. об­ра­зо­ва­ния, в нём до 1959 про­жи­ва­ли св. 4000 мо­на­хов (ны­не он за­но­во стро­ит­ся на юге Ин­до­ста­на). В сер. 16 в. ли­де­рам шко­лы, за­ру­чив­шим­ся под­держ­кой монг. ха­нов, уда­лось ус­та­но­вить гла­вен­ст­во ге­лук в Ти­бе­те, а за­тем рас­про­стра­нить влия­ние этой шко­лы на все монг. и дру­гие центр.-ази­ат. на­ро­ды. Гла­ву шко­лы объ­я­ви­ли да­лай-ла­мой.

Джо­нанг (тибет. – внут­рен­ний, сред­ний) – шко­ла, ос­но­ван­ная Юмо Микйо Дор­дже (11 в.) и по­лу­чив­шая тео­ре­тич. раз­ви­тие бла­го­да­ря Дол­по­пе Ше­рап Гьял­це­ну (1292–1361), а так­же Та­ра­нат­хе и др. Осо­бую из­вест­ность при­об­ре­ла из-за сво­ей ин­тер­пре­та­ции идеи «пус­тот­но­сти лю­бой иной сущ­но­сти [кро­ме при­ро­ды Буд­ды]», со­глас­но ко­то­рой «при­ро­да Буд­ды» объ­яв­ля­лась един­ст­вен­но ре­аль­ной и веч­ной, как и «я», са­мость, ат­ман. Боль­шин­ст­во ти­бет. школ от­вер­га­ли та­кой под­ход. Да­лай-ла­ма V (1617–82) об­ви­нил шко­лу в под­ме­не буд­дий­ско­го уче­ния ин­дуи­ст­ской кон­цеп­ци­ей веч­но­сти ат­ма­на и спец. ука­зом за­пре­тил её дея­тель­ность, ве­лел сжечь её кни­ги, раз­ру­шить не­ко­то­рые мо­на­сты­ри, а ос­таль­ные пе­ре­дать в ве­де­ние шко­лы ге­лук.

Ны­не шко­лы ти­бет. Б. – это мно­же­ст­во ка­на­лов пе­ре­да­чи са­краль­но­го зна­ния жи­вы­ми но­си­те­ля­ми. Ве­ра в жи­вых бо­гов зна­чи­тель­но от­ли­ча­ет Б. Ти­бе­та, Ги­ма­ла­ев, Мон­го­лии и Рос­сии от Б. ма­хая­ны др. стран. Вплоть до 1950-х гг. ка­ж­дая ти­бет. се­мья по­сы­ла­ла (как ми­ни­мум) од­но­го сы­на в мо­на­хи. Со­от­но­ше­ние мо­на­ше­ст­ва и ми­рян-муж­чин со­став­ля­ло при­мер­но 1:7. В 1959 в стра­не бы­ло 6259 мо­на­сты­рей (592 558 мо­на­хов и мо­на­хинь). С 1959 ду­хов­ный гла­ва Ти­бе­та (Да­лай-ла­ма XIV), пра­ви­тель­ст­во и пар­ла­мент на­хо­дят­ся в из­гна­нии в Ин­дии (с ча­стью на­ро­да и боль­шин­ст­вом мо­на­хов). В Ки­тае ос­тал­ся вто­рой ду­хов­ный ие­рарх шко­лы ге­лук – Пан­чен-ла­ма X (во­пло­ще­ние буд­ды Ами­таб­хи). В 1960-х гг., во вре­мя «куль­тур­ной ре­во­лю­ции» в Ки­тае было раз­ру­шено ок. 6 тыс. мо­на­сты­рей. Начиная с 1983 не­ко­то­рые из них стали вос­ста­нав­ли­вать­ся, от­кры­лась Буд­дий­ская ака­де­мия.

Искусство

Осн. круг па­мят­ни­ков, свя­зан­ных с иск-вом Б., фор­ми­ру­ет­ся в древ­но­сти и Сред­не­ве­ко­вье на тер­ри­то­рии, ох­ва­ты­ваю­щей Ср. Азию, Ин­дию, стра­ны Даль­не­го Вос­то­ка, Центр. и Юго-Вост. Азии.

Ар­хит. па­мят­ни­ки, свя­зан­ные с Б., поя­ви­лись в Ин­дии в эпо­ху прав­ле­ния ди­на­стии Ма­урь­ев (4–2 вв. до н. э.). Осн. ти­пы по­стро­ек: по­гре­баль­ные и ме­мо­ри­аль­ные со­ору­же­ния (сту­па), пе­щер­ные мо­на­сты­ри (ви­ха­ра) и хра­мы (чай­тья). Дан­ные ти­пы ар­хит. па­мят­ни­ков ока­за­ли влия­ние на всю даль­ней­шую ис­то­рию буд­дий­ской ар­хи­тек­ту­ры.

В изо­бра­зит. иск-ве Ин­дии (шко­лы Ганд­ха­ры и Мат­ху­ры) сфор­ми­ро­ва­лась ико­но­гра­фия Буд­ды Шакь­я­му­ни и бод­хи­саттв (ори­ен­ти­ро­ва­на на изо­бра­же­ния ку­шан­ско­го ца­ре­ви­ча), окон­ча­тель­ное оформ­ле­ние ко­то­рой про­изош­ло в иск-ве эпо­хи Гуп­тов (4–6 вв. н. э.). Шко­ла Ганд­ха­ры ока­за­ла ог­ром­ное влия­ние на раз­ви­тие буд­дий­ско­го иск-ва в др. стра­нах Азии. На ос­но­ве дос­ти­же­ний пред­ше­ст­вую­щих ху­дож. куль­тур (до­буд­дий­ской Ин­дии), а так­же куль­тур со­сед­них ре­гио­нов (пре­ж­де все­го – ахе­ме­нид­ско­го Ира­на) в иск-ве Ин­дии раз­ра­ба­ты­ва­ет­ся важ­ный прин­цип оформ­ле­ния хра­мо­вых ком­плек­сов – син­тез ар­хи­тек­ту­ры и скульп­ту­ры (ста­туи Буд­ды, рель­е­фы на те­мы джа­так). Позд­нее в сло­жив­шую­ся де­ко­ра­тив­ную сис­те­му бы­ла ин­кор­по­ри­ро­ва­на жи­во­пись. Ин­дий­ская буд­дий­ская жи­во­пись ока­за­ла в 5–8 вв. влия­ние на жи­во­пись стран Даль­не­го Вос­то­ка и поч­ти всех стран Центр. и Юго-Вост. Азии.

Руины ватасо статуей сидящего Будды. Сукхотхай (Таиланд). Сер. 14 в.
Ступа Бодхнатх в Катманду (Непал).

В про­цес­се рас­про­стра­не­ния по стра­нам Даль­не­го Вос­то­ка (Ки­тай, Ко­рея, Япо­ния), Ср. Азии (Со­гдиа­на, Хо­резм), Центр. Азии (Мон­го­лия, Ти­бет) и Юго-Вост. Азии (Кам­бод­жа, Ин­до­не­зия, Ла­ос, Мьян­ма, Таи­ланд) инд. изо­бра­зит. тра­ди­ции и ху­дож. ка­но­ны адап­ти­ро­ва­лись к ме­ст­ным ус­ло­ви­ям; в иск-ве ка­ж­дой из стран сло­жил­ся свой изо­бра­зит. язык, свои прин­ци­пы ор­га­ни­за­ции ар­хит. про­стран­ст­ва, хо­тя в ис­то­ках они час­то вос­хо­дят к инд. про­то­ти­пам. Хра­мо­вое зод­че­ст­во в ка­ж­дой стра­не фор­ми­ро­ва­лось с учё­том ме­ст­ных – как строи­тель­ных, так и изо­бра­зит. тра­ди­ций. Час­то это при­во­ди­ло к по­яв­ле­нию са­мо­быт­ных ти­пов по­стро­ек (па­го­да в Ки­тае, ват в Таи­лан­де и Лао­се, чан­ди в Ин­до­не­зии). Гл. идея буд­дий­ской ар­хи­тек­ту­ры – соз­да­ние зри­мо­го по­до­бия гар­мо­нии ми­ра, ор­га­нич. един­ст­во ес­те­ст­вен­ных (при­род­ных) и ис­кус­ст­вен­ных (ар­хи­тек­тур­ных) форм. В скульп­ту­ре и жи­во­пи­си об­раз Буд­ды со­ответ­ст­ву­ет изо­бра­зит. ка­но­ну, сло­жив­ше­му­ся в Ин­дии (кро­ме иск-ва Лао­са, где ка­нон фор­ми­ро­вал­ся под влия­ни­ем иск-ва Сиа­ма и имел яр­ко вы­ра­жен­ные эт­нич. чер­ты, а так­же Мон­го­лии, где важ­ную роль иг­ра­ли ме­ст­ные фольк­лор­ные об­ра­зы). На буд­дий­скую ико­но­гра­фию в стра­нах Ин­до­ки­тая силь­ней­шее влия­ние ока­за­ли тра­диц. ани­ми­стич. ве­ро­ва­ния, из ко­то­рых са­мые важ­ные – куль­ты разл. ду­хов (на­ты в Мьянме, не­ак та в Кам­бод­же, пхи в Таи­лан­де и Лао­се). В фор­ми­ро­ва­нии буд­дий­ской изо­бра­зит. тра­ди­ции важ­ную роль также иг­ра­ли ин­дуи­ст­ская ико­но­гра­фия (для иск-ва Вост. Явы), ки­тай­ская (для иск-ва Ко­реи и Япо­нии) и ти­бет­ская (для иск-ва Мон­го­лии и Бу­ря­тии) ху­дож. тра­ди­ции.

Музыкальная культура

Му­зы­ка иг­ра­ет су­ще­ст­вен­ную роль в ли­тур­гич. прак­ти­ке Б. Вос­хо­дит к му­зы­ке Вед, вклю­чав­шей ре­чи­та­цию и пе­ние. В Ин­дии буд­дий­ские пес­но­пе­ния ис­пол­ня­лись муж­ским хо­ром в уни­сон в со­про­во­ж­де­нии струн­ных и ду­хо­вых (ны­не струн­ные со­хра­ни­лись в отд. мо­на­сты­рях Вьет­на­ма и Япо­нии). В ран­нем инд. Б. прак­ти­ко­ва­лись те­ат­ра­ли­зо­ван­ные пред­став­ле­ния с му­зы­кой и тан­цем; ны­не по­доб­ные пред­став­ле­ния су­ще­ст­ву­ют в ви­де ти­бет­ских (чам) и монг. (цам) тан­це­валь­ных ли­тур­гич. мис­те­рий. В Б. пе­ре­шли др.-инд. пред­став­ле­ния о шаб­да – пер­вич­ном зву­ке Все­лен­ной. С муз. зву­ча­ния­ми свя­за­ны пред­став­ле­ния буд­ди­стов о рае, чем обу­слов­ле­но оби­лие изо­бра­же­ний муз. ин­ст­ру­мен­тов в ру­ках ганд­харв (не­бес­ных му­зы­кантш); буд­дий­ская ико­но­гра­фия со­хра­ни­ла об­лик ин­ст­ру­мен­тов, не­ко­гда вхо­див­ших в ли­тур­гич. прак­ти­ку (лют­ни, ар­фы). Пер­вые све­де­ния об инд. буд­дий­ских пес­но­пе­ни­ях при­над­ле­жат кит. пу­те­ше­ст­вен­ни­ку И Цзи­ну (кон. 7 в.), пер­вые све­де­ния о кит. буд­дий­ской му­зы­ке – япон. мо­на­ху Эн­ни­ну (9 в.). Пер­вый япон. трак­тат о буд­дий­ской му­зы­ке соз­дал мо­нах Ан­нэн (880).

Муз. тра­ди­ции совр. Б. со­от­вет­ст­ву­ют трём его гл. на­прав­ле­ни­ям: ма­хая­не, хи­ная­не, вад­жрая­не; са­мо­стоя­тель­но­стью от­ли­ча­ет­ся муз. тра­ди­ция япон. Б. (уче­ния тэн­дай, син­гон). В стра­нах пре­имущественного рас­про­стра­не­ния хи­ная­ны свя­щен­ные тек­сты рас­пе­ва­ют­ся на яз. па­ли, в стра­нах рас­про­стра­не­ния ма­хая­ны и вад­жрая­ны – на сан­ск­ри­те и в пе­ре­во­де на ме­ст­ные язы­ки (в Не­па­ле ис­поль­зу­ет­ся толь­ко сан­ск­рит). В хра­мах и мо­на­сты­рях во вре­мя служб рас­пе­ва­ют­ся сут­ры, по­учи­тель­ные тек­сты, гат­хи, ман­тры (при­ме­ня­ют­ся 5 ви­дов ар­ти­ку­ля­ции), обыч­но в со­про­во­ж­де­нии удар­ных ин­ст­ру­мен­тов. Пе­ние рес­пон­сор­ное (гл. обр. муж­ское), ме­лиз­ма­ти­че­ское; раз­ви­та ме­ло­ди­зи­ро­ван­ная ре­чи­та­ция сутр и мантр. В пес­но­пе­ни­ях боль­шое зна­че­ние име­ет свя­щен­ный слог «ом». Хор, как пра­ви­ло, по­ёт в уни­сон, в ок­та­ву, ино­гда в квин­ту или квар­ту; в ти­бет. пес­но­пе­ни­ях ис­поль­зу­ет­ся зву­ко­из­вле­че­ние, род­ст­вен­ное гор­ло­во­му пе­нию. В даль­не­во­сточ­ной тра­ди­ции пре­об­ла­да­ет пе­ние ес­те­ст­вен­ным го­ло­сом, в Кам­бод­же – на­заль­ное, во Вьет­на­ме – фаль­цет­ное, в ти­бет. тра­ди­ции – пе­ние в очень низ­ком ре­ги­ст­ре. Ор­га­ни­за­ция куль­то­вой му­зы­ки пол­но­стью под­чи­не­на буд­дий­ской сис­те­ме сим­во­лов. Ме­ло­дич. струк­ту­ра пес­но­пе­ний ос­но­ва­на на ком­би­на­ции фор­мул (до 50) и оп­ре­де­лён­но­го ви­да ор­на­мен­та­ции отд. то­нов. В даль­не­во­сточ­ной тра­ди­ции (Ки­тай, Ко­рея, Япо­ния) учи­ты­ва­ет­ся аб­со­лют­ная вы­со­та зву­ка по сис­те­ме люй-люй (влия­ние др.-кит. тео­рии му­зы­ки). Буд­дий­ская му­зы­ка но­ти­ро­ва­лась (япон., ти­бет. и кор. ис­точ­ни­ки), од­на­ко спо­соб обу­че­ния все­гда был уст­ным. Темп и ритм пес­но­пе­ний и ре­чи­та­ций обыч­но оп­ре­де­ля­ют удар­ные, наи­бо­лее раз­но­об­ра­зен ин­ст­ру­мен­та­рий ти­бет. тра­ди­ции: разл. ти­па та­рел­ки, рам­ный 2-сто­рон­ний ба­ра­бан, руч­ной ко­ло­коль­чик, ба­ра­бан в фор­ме пе­соч­ных ча­сов, гонг, ра­ко­ви­на-тру­ба, длин­ные ме­тал­лич. тру­бы (до 7 м), ко­рот­кие тру­бы (в т. ч. из бер­цо­вой кос­ти че­ло­ве­ка), языч­ко­вые ти­па го­боя (ду­хо­вые все­гда ис­поль­зу­ют­ся пар­но). В ка­че­ст­ве сиг­наль­ных ин­ст­ру­мен­тов (для при­зы­ва к бо­го­слу­же­нию и т. п.) ис­поль­зу­ют­ся ко­ло­ко­ла, гон­ги, ба­ра­ба­ны, в стра­нах вад­жра­яны – де­рев. руч­ные би­ла, ра­ко­ви­ны-тру­бы. Тра­диц. ат­ри­бут стран­ст­вую­щих мо­на­хов – по­сох со зве­ня­щи­ми под­вес­ка­ми. Уни­каль­на муз. тра­ди­ция япон. сек­ты Фу­кэ: соль­ная иг­ра на бам­бу­ко­вой флей­те ся­ку­ха­ти яв­ля­ет­ся спе­ци­фич. дзен­ской прак­ти­кой. Буд­дий­ская му­зы­ка не­по­сред­ст­вен­но свя­за­на с ме­ди­та­тив­ной тех­ни­кой и мо­жет «за­ме­нять­ся» со­зер­ца­нием свя­щен­ных объ­ек­тов. Отд. пласт пред­став­ля­ет му­зы­ка буд­дий­ских празд­ни­ков и фес­ти­ва­лей (обыч­но ин­ст­ру­мен­таль­ная ан­самб­ле­вая) и му­зы­ка по­хо­рон­ных це­ре­мо­ний. В но­вых шко­лах так­же куль­ти­ви­ру­ет­ся му­зы­ка, при­ме­ня­ют­ся ев­роп. ин­ст­ру­мен­ты (напр., ор­ган и фис­гар­мо­ния в служ­бах шко­лы Ни­си Хон­ганд­зи в Кио­то).

Ма­хая­на. Лит.: Ва­силь­ев В. Буд­дизм, его дог­ма­ты, ис­то­рия и ли­те­ра­ту­ра. СПб., 1857–1869. Ч. 1–3; Ро­зен­берг О. О. Про­бле­мы буд­дий­ской фи­ло­со­фии. П., 1918; Оль­ден­бург С. Ф. Жизнь Буд­ды. СПб., 1919; Щер­бат­ской Ф. И. Фи­ло­соф­ское уче­ние буд­диз­ма. СПб., 1919; он же. Из­бран­ные тру­ды по буд­диз­му. М., 1988; Buddism: it’s essense and development. Oxf., 1951; Murti T. R. V. The central philo­sophy of Buddism. L., 1955; Frauwallner E. Die Phi­lo­sophie des Buddismus. В., 1956; War­der A. K. Indian Buddhism. 2nd ed. Delhi, 1970; Hi­ra­kawa A. A history of Indian Budd­hism: From Sa̅kyamuni to early Maha̅ya̅na. Ho­nolulu, 1990; Буд­дизм. Сло­варь. М., 1992; Агад­жа­нян А. С. Буд­дий­ский путь в XX в. М., 1993; Буд­дий­ский взгляд на мир / Ред.-сост. В. И. Ру­дой, Е. П. Ост­ров­ская. СПб., 1993; Лы­сен­ко В. Г. Ран­няя буд­дий­ская фи­ло­со­фия // Лы­сен­ко В. Г., Те­рен­ть­ев А. А., Шо­хин В. К. Ран­няя буд­дий­ская фи­ло­со­фия. Фи­ло­со­фия джай­низ­ма. М., 1994; Ос­но­вы буд­дий­ско­го ми­ро­воз­зре­ния: Ин­дия, Ки­тай / Ред.-сост. В. И. Ру­дой. М., 1994; Griffiths P. J. On being Buddha. N. Y., 1994; Schopen G. Bones, sto­nes, and Buddhist monks: Collected papers on the ar­chaeology, epigraphy, and texts of monastic Buddhism in India. Honolulu, 1996; Шо­хин В. К. Пер­вые фи­ло­со­фы Ин­дии. М., 1997; Ле­пе­хов С. Ю. Фи­ло­со­фия мад­хь­я­ми­ков и ге­не­зис буд­дий­ской ци­ви­ли­за­ции. Улан-Удэ, 1999; Ру­дой В. И., Ост­ров­ская Е. П., Ер­ма­ко­ва Т. В. Клас­си­че­ская буд­дий­ская фи­ло­со­фия. СПб., 1999; Ер­ма­ко­ва Т. В., Ост­ров­ская Е. П. Клас­си­че­ский буд­дизм. СПб., 1999; они же. Клас­си­че­ские буд­дий­ские прак­ти­ки. СПб., 2001; Ка­те­го­рии буд­дий­ской куль­ту­ры / Ред.-сост. Е. П. Ост­ров­ская. СПб., 2000; Тор­чи­нов Е. А. Вве­де­ние в буд­до­ло­гию. СПб., 2000; он же. Фи­ло­со­фия буд­диз­ма ма­хая­ны. СПб., 2002.

Буд­дизм в Ки­тае. Лит.: Welch H. The Buddhist revival in Chi­na. Camb., 1968; Ch’en K. S. Buddhism in China. Princeton, 1972; Ху­ан Чаньхуа. Фо­цзяо гэ цзун да и. Тай­бэй, 1973; Чжун­го фо­цзяо. Пе­кин, 1980–1989. Т. 1–3; Чжун­го фо­цзяо ши. Шан­хай, 1982–1986. Т. 1–2; Чжун­го фо­цзяо юй чжун­го вэньхуа. Пе­кин, 1989; Ер­ма­ков М. Е. Мир ки­тай­ско­го буд­диз­ма. СПб., 1994; Ян­гу­тов Л. Е. Един­ст­во, то­ж­де­ст­во и гар­мо­ния в фи­ло­со­фии ки­тай­ско­го буд­диз­ма. Но­во­сиб., 1995; он же. Ки­тай­ский буд­дизм: Тек­сты, ис­сле­до­ва­ния, сло­варь. Улан-Удэ, 1998; Из­бран­ные сут­ры ки­тай­ско­го буд­диз­ма / Пер. с кит. Д. В. По­пов­це­ва и др. / Отв. ред. Е. А. Тор­чи­нов. СПб., 1999; Фи­ло­со­фия ки­тай­ско­го буд­диз­ма / Вступ. ст., пре­дисл., ком­мент. и пер. с кит. Е. А. Тор­чи­но­ва. СПб., 2001.

Буд­дизм в Япо­нии. Лит.: Watanabe S. Ja­pa­ne­se Bud­dhism. To­kyo, 1970; Ад­зиа бук­ке: си. Ни­хон хэн. То­кио, 1972; Mat­su­na­ga A., Mat­su­na­ga D. Foun­da­ti­on of Ja­pa­ne­se Bud­dhism. Los Ang., 1974–1976. Vol. 1–2; Ja­pa­ne­se Bud­dhism: its tra­di­ti­on, new re­li­gi­ons, and in­te­rac­ti­on with Chri­sti­ani­ty. Los Ang., 1987; Иг­на­то­вич А. Н. Буд­дизм в Япо­нии: очерк ран­ней ис­то­рии. М., 1987; Ме­ще­ря­ков А. Н. Древ­няя Япо­ния: буд­дизм и син­то­изм. М., 1987; Бук­ке дай дзи тэн. То­кио, 1988; Иг­на­то­вич А. Н., Свет­лов Г. Е. Ло­тос и по­ли­ти­ка: не­обуд­дий­ские дви­же­ния в об­ще­ст­вен­ной жиз­ни Япо­нии. М., 1989; На­га­та Хи­ро­си. Ис­то­рия фи­ло­соф­ской мыс­ли Япо­нии. М., 1991; Ни­хон-но бук­ке: си­со: со. То­кио, 1991; Буд­дизм в Япо­нии. М., 1993; Mi­zu­no K. Bud­dhist sut­ras: ori­gin, de­ve­lop­ment, tran­smis­si­on. To­kyo, 1995; На­кор­чев­ский А. А. Япон­ский буд­дизм. М., 2004.

Буд­дизм в Ти­бе­те. Лит.: Да­ра­на­та. Ис­то­рия буд­диз­ма в Ин­дии / Пер. с тибет. В. Ва­силь­е­ва. СПб., 1869; Вос­три­ков А. И. Ти­бет­ская ис­то­ри­че­ская ли­те­ра­ту­ра. М., 1962; Tucci G. The religions of Tibet. L., 1980; Mittal K. K. Tibetan eye-view of Indian philosophy. Delhi, 1984; Snell­gro­ve D. L. Indo-Tibetan Buddhism. L., 1987; Ruegg D. S. Buddha-nature, mind and the problem of gradualism in a comparative per­spective. L., 1989; Паг­сам-джон­сан: ис­то­рия и хро­но­ло­гия Ти­бе­та / Пер. с тибет. Р. Е. Пу­бае­ва. Но­во­сиб., 1991; Ти­бет­ский буд­дизм: тео­рия и прак­ти­ка. Но­во­сиб., 1995; Ба­за­ров А. А. Ин­сти­тут фи­ло­соф­ско­го дис­пу­та в ти­бет­ском буд­диз­ме. СПб., 1998; Бу­дон Рин­чен­дуб. Ис­то­рия буд­диз­ма. СПб., 1999; Ан­д­ро­сов В. П. Сло­варь ин­до-ти­бет­ско­го и рос­сий­ско­го буд­диз­ма. М., 2000; Ост­ров­ская Е. А. Ти­бет­ский буд­дизм. СПб., 2002; Рао Р. Тан­тра. Ман­тра. Ян­тра. Тан­три­че­ские тра­ди­ции Ти­бе­та. М., 2002; Сут­ра о муд­ро­сти и глу­по­сти (Дзан­лун­до) / Пер. с тибет., вве­де­ние и ком­мент. Ю. М. Пар­фио­но­ви­ча. 2-е изд. М., 2002.

Ис­кус­ст­во. Лит.: Coomaraswamy A. K. Elements of budd­hist iconography. Camb. (Mass.), 1935; Bo­ri­bal Buribhandh L. Images of the Buddha. 2nd ed. Bangkok, 1957; Seckel D. Kunst des Budd­his­mus: Werden, Wanderung und Wandlung. Ba­den-Baden, 1980.

Му­зы­каль­ная куль­ту­ра. Лит.: Vandor I. La musique du Bouddhisme tibétain. P., 1976; Hill J. Ritual music in Ja­panese eso­te­ric Buddhism: Shingon sho̅myo̅ // Ethno­mu­si­co­logy. 1982. Vol. 26. № 1; Ellin­g­son T. Budd­hist musical notation // The oral and the li­terate in music. Tokyo, 1986; Lee B. W. Buddhist music of Korea. Seoul, 1987; Helffer M. Mchod-rol: les instruments de la musique ti­bé­taine. P., 1994; Giesen W. Zur Geschichte des buddhistischen Ritualgesangs in Japan. 2. Aufl. Wilhelmshaven, 2005.

  • БУДДИ́ЗМ европейское обозначение древнейшей мировой религии, возникшей в Индии в сер. 1-го тыс. до н. э. (2006)
Вернуться к началу