ТЕ́ОДИЦЕ́Я
-
Рубрика: Религиоведение
-
-
Скопировать библиографическую ссылку:
ТЕ́ОДИЦЕ́Я (франц. théodicée, от греч. Θεός – Бог и δίϰη – справедливость) («оправдание Бога»), общее обозначение религ.-филос. доктрин, стремящихся согласовать идею «благого» и «разумного» божественного управления миром с наличием мирового зла, «оправдать» это управление перед лицом тёмных сторон бытия. Термин введён Г. В. Лейбницем в одноим. трактате (1710).
Историч. формы Т. целесообразно рассматривать в свете идеи о расширении «ответственности» Бога за мировое бытие. Так, в политеизме, особенно в его первобытно-анимистич. формах или в греко-римской мифологии, наличие множества богов ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на задний план мысль об их общей ответственности. Однако и от таких божеств можно требовать того, что требуется от любого старейшины и судьи, т. е. справедливого распределения наград и наказаний. Поэтому первая и самая общая форма критики божественного «управления» миром есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Наиболее примитивная форма Т.: в конце концов хорошему будет хорошо, а дурному – дурно. Новый вопрос: «Когда же наступит это "в конце концов"? Вот добрый умер в безнадёжности, а злой – в безнаказанности: где обещанное возмездие?» Выводя перспективу возмездия из ограниченных пределов жизни одного человека в бесконечные дали времени, Т. относила возмездие не к индивиду, а ко всему роду в целом (что представлялось справедливым с точки зрения патриархальной морали).
Этот ход мысли перестал удовлетворять, когда идея личной ответственности восторжествовала над безличными родовыми связями: новые формы Т. апеллируют уже не к вечности рода, а к вечности индивида в перспективе эсхатологии. Таковы учение о перевоплощениях в орфизме, брахманизме, буддизме и т. д., предполагающее причинно-следственную связь между заслугами и винами предыдущей жизни и обстоятельствами последующего рождения (см. Карма), и доктрина о возмездии за гробом, характерная для др.-егип. религии, позднего иудаизма, особенно для христианства и ислама, однако играющая роль и в разл. политеистич. верованиях, в буддизме махаяны и т. п. У представителей античного идеализма мироправление богов заранее ограничено предвечным началом – косной материей, которая сопротивляется устрояющей силе духа и ответственна за мировое несовершенство. Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничего и о безусловной власти Бога над своим созданием: если полновластная воля Бога предопределяет все события, в т. ч. и все акты человеческого выбора, то не есть ли всякая вина – вина Бога? Концепция предопределения в Коране и у Кальвина в христианстве не оставляет места для логически построенной Т., последняя развивалась исходя из принципа свободы воли: свобода сотворённых Богом ангелов и людей для своей полноты включает возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Эта аргументация составляет основу христианской Т. от новозаветных текстов до религ. философии 20 в. (напр., у Н. О. Лосского, Е. Н. Трубецкого, Н. А. Бердяева и др.).
Менее специфична для теизма эстетико-космологич. Т., утверждающая, что частные недостатки мироздания, запланированные художническим расчётом Бога, усиливают совершенство целого. Этот тип Т. (или космодицеи – «оправдания мира») встречается уже у Плотина и доведён до предельной систематичности у Лейбница: наилучший из возможных миров есть мир с наибольшим разнообразием ступеней совершенства существ; Бог, по «благости» своей желающий наилучшего мира, не желает зла, но допускает его постольку, поскольку без него не может осуществиться желаемое разнообразие.
Т. была подвергнута критике многими мыслителями Нового времени. Атеист П. А. Гольбах возражал на аргументы Т. в «Системе природы...» (1770). Оценка Лейбницем данного мира как наилучшего была высмеяна Вольтером в романе «Кандид, или Оптимизм» (1759), а растворение мук и вины индивида в гармонии мирового целого оспорено Иваном в «Братьях Карамазовых» Ф. М. Достоевского. При этом Достоевский, в отличие от Гольбаха и Вольтера, критически рассматривает концепт Т. отнюдь не с негативистских по отношению к религ. мысли позиций. Религ. мысль, особенно в рамках мистич. традиции, а в её новейших формах – начиная с предшественников и инициаторов экзистенциализма, прикровенно или эксплицитно оценивала самую постановку задачи Т. как ложную, ибо она продиктована рационалистически-евдемонистич. расчётливостью. В библейской Книге Иова Бог отвечает безвинно страждущему праведнику, призвавшему Его на суд, отнюдь не рассудочными доводами; интерпретация этой книги и специально речи Бога в главах 38–41 остаётся по сей день дискуссионной, но очевидно, что оперирование образами левиафана и бегемота имеет весьма мало общего с конвенциональной Т. В 20 в., когда проблема Т. оказалась актуализована холокостом и др. ужасами тоталитарного насилия, в виде решения всё чаще предлагается образ Бога не властвующего, а страждущего (во Христе) и солидарного со всеми страдальцами. Этому типу дискурса угрожает опасность впасть в сентиментальность и погрешить против мыслительной (в т. ч. и богословской!) строгости; традиц. теология всегда говорила о страдании Богочеловека Христа, но не о страдании божественной природы как таковой.