Подпишитесь на наши новости
Вернуться к началу с статьи up
 

ДЗЕН

  • рубрика
  • родственные статьи
  • image description

    В книжной версии

    Том 8. Москва, 2007, стр. 693

  • image description

    Скопировать библиографическую ссылку:




Авторы: Д. Г. Главева

ДЗЕН, дзэн (япон. про­чте­ние кит. «чань», от санскр. dhyāna – «со­зер­ца­ние, ме­ди­та­ция»), на­зва­ние сло­жив­ше­го­ся в Япо­нии на­прав­ле­ния буд­диз­ма, вы­дви­нув­ше­го в центр сво­ей ре­лиг. прак­ти­ки ме­ди­та­цию и во­брав­ше­го в се­бя, на­ря­ду с идея­ми кит. шко­лы чань, эле­мен­ты уче­ния буд­дий­ских школ ма­ха­санг­хи­ков, мад­хь­я­ми­ков, «Чис­той зем­ли», хуа­янь (япон. – Кэ­гон), тянь­тай (япон. – Тэн­дай), чжэнь­янь (япон. – Син­гон), а так­же не­ко­то­рые по­ло­же­ния дао­сиз­ма и кон­фу­ци­ан­ст­ва. Име­ет так­же др. на­име­но­ва­ние – «серд­це (сущ­ность) Буд­ды» (япон. – Бу­син, кит. – Фо синь).

Учение

Д., как и его кит. про­то­тип чань, ос­но­вы­ва­ет­ся на идее мад­хь­я­ми­ков о без­ат­ри­бут­ном, но ис­тин­но-ре­аль­ном Аб­со­лю­те (Буд­да в «те­ле За­ко­на»), яв­ляю­щем­ся суб­стра­том всех еди­нич­ных сущ­но­стей и при­сут­ст­вую­щем в ка­ж­дом ин­ди­ви­де. В ос­но­ве дог­ма­ти­ки Д. ле­жит прин­цип дай­син­ко – «Ве­ли­кая ве­ра» в то, что всё су­щее име­ет ту же «при­ро­ду», что и Буд­да («Смот­ри в свою при­ро­ду и ста­нешь Буд­дой»). Со­от­вет­ст­вен­но, гл. фор­ма ре­лиг. прак­ти­ки Д. – ме­ди­та­ция – пред­став­ля­ет со­бой тре­ни­ров­ку пси­хи­ки и соз­на­ния, при­зван­ную при­вес­ти адеп­та к по­сти­же­нию «не­двой­ст­вен­но­сти» и «еди­но­та­ко­во­сти» все­го Су­ще­го, к об­на­ру­же­нию в се­бе Буд­ды. Гл. ак­цент де­ла­ет­ся на ин­трос­пек­ции, по­зна­нии се­бя «из­нут­ри», «свёр­ты­ва­нии» внеш­не­го ми­ра до соб­ст­вен­но­го внут­рен­не­го про­стран­ст­ва. Цель прак­ти­ки Д. – не от­клю­че­ние от внеш­них впе­чат­ле­ний пу­тём со­сре­до­то­че­ния на оп­ре­де­лён­ном объ­ек­те, не гип­но­тич. транс, а осо­бое со­стоя­ние бодр­ст­вую­ще­го со­зна­ния (япон. – са­то­ри), свя­зан­ное с не­ожи­дан­ным пе­ре­во­ро­том, оп­ро­ки­ды­ваю­щим преж­ние пред­став­ле­ния адеп­та и за­кла­ды­ваю­щим фун­да­мент но­во­го ви­де­ния бы­тия, ко­то­рое ха­рак­те­ри­зу­ет­ся «от­сут­ст­ви­ем вся­ко­го раз­гра­ни­че­ния» и со­еди­не­ни­ем с бес­пре­дель­ным и без­ат­ри­бут­ным Аб­со­лю­том (Д. не при­зна­ёт двой­ст­вен­но­сти да­же на уров­не оп­по­зи­ции кос­мич. на­чал инь – ян, ко­то­рые вос­при­ни­ма­ют­ся как це­ло­ст­ность). С точ­ки зре­ния Д. та­кое «вне­зап­ное про­свет­ле­ние», или ин­туи­тив­ное оза­ре­ние, есть «мгно­вен­ная мысль» (тон­га­ку), ко­то­рая не тре­бу­ет дли­тель­но­го вос­хо­ж­де­ния по мно­го­числ. сту­пе­ням со­вер­шен­ст­ва. В Д. на­стой­чи­во под­чёр­ки­ва­ет­ся воз­мож­ность дос­тичь «про­свет­ле­ния» в этой жиз­ни.

Тео­ре­ти­че­ски Д. от­ка­зы­вал­ся от ка­но­нич. об­ряд­но­сти и ико­но­гра­фич. за­фик­си­ро­ван­но­сти объ­ек­та по­кло­не­ния. Тре­бо­ва­ние внутр. ра­бо­ты, а не пас­сив­ной ве­ры оз­на­ча­ло об­ра­ще­ние к обы­ден­но­му, по­все­днев­но­му, ко­то­рое в лю­бой миг мо­жет стать са­мым важ­ным и са­краль­ным. Учи­тель Д. не про­во­дит раз­гра­ни­че­ния ме­ж­ду ми­ря­ни­ном и мо­на­хом: ка­ж­дый мо­жет дос­тичь «про­свет­ле­ния».

Важ­ней­шая ка­те­го­рия Д. – «без­мыс­лие и без­ду­мие» (му­нэн-му­со), со­стоя­ние не­при­вя­зан­но­сти ра­зу­ма к к.-л. оп­ре­де­лён­ной идее, ко­гда соз­на­ние пре­бы­ва­ет в ис­тин­ном, без­ус­лов­ном по­кое. Это со­стоя­ние оз­на­ча­ет не «уга­са­ние» вся­кой ум­ст­вен­ной и пси­хич. дея­тель­но­сти, а лишь при­ве­де­ние всех ду­хов­ных сил в аб­со­лют­ное рав­но­ве­сие, пол­но­стью ис­клю­чаю­щее лю­бую воз­мож­ность до­ми­ни­ро­ва­ния од­ной мыс­ли над дру­гой.

В Д. осо­бое зна­че­ние при­да­ёт­ся ак­тив­но­му ду­хов­но-прак­тич. ос­вое­нию буд­дий­ско­го уче­ния. В от­ли­чие от боль­шин­ст­ва школ кит. и тра­диц. инд. буд­диз­ма, не­отъ­ем­ле­мым эле­мен­том ре­лиг. прак­ти­ки в шко­лах чань и Д. яв­лял­ся со­вме­ст­ный фи­зич. труд мо­на­хов.

История

В пе­ри­од На­ра (8 в.) и в на­ча­ле эпо­хи Хэй­ан (9 в.) япон­цы, по­бы­вав­шие в Ки­тае, и кит. мо­на­хи, на­прав­ляв­шие­ся в Япо­нию для рас­про­стра­не­ния уче­ния Буд­ды, бы­ли зна­ко­мы с отд. ас­пек­та­ми тео­рии и прак­ти­ки чань и да­же пы­та­лись про­па­ган­ди­ро­вать там чань-буд­дий­скую док­три­ну. Од­на­ко мис­сио­нер­ская дея­тель­ность та­ких про­по­вед­ни­ков, как До­сё (ум. 700), Дао­сю­ань (ум. 760), Гё­хё (ум. 797), Икун (9 в.), зна­чит. ре­зуль­та­тов не при­нес­ла. Хо­тя школа чань ока­зала не­ко­то­рое влия­ние на фор­ми­ро­ва­ние япон. школ Син­гон и Тэн­дай, до кон. 12 в. в Япо­нии о нём поч­ти ни­че­го не зна­ли.

Рас­про­стра­не­ние Д. в Япо­нии (кон. 12 – нач. 13 вв.) в зна­чит. сте­пе­ни бы­ло обу­слов­ле­но на­зре­вав­ши­ми пе­ре­ме­на­ми в ду­хов­ной жиз­ни об­ще­ст­ва эпо­хи Ка­ма­ку­ра (1185–1333). И но­вое во­ен. со­сло­вие са­му­ра­ев, и ста­рая ро­до­вая ари­сто­кра­тия по­лу­чи­ли воз­мож­ность по­сред­ст­вом Д. при­об­щить­ся к дос­ти­же­ни­ям куль­ту­ры Ки­тая, пе­ре­жи­вав­шей в эпо­ху Сун (960–1279) ре­нес­санс. Уче­ние и прак­ти­ка чань, с ко­то­ры­ми япон­цы име­ли воз­мож­ность по­зна­ко­мить­ся в этот пе­ри­од, уже в зна­чит. сте­пе­ни от­ли­ча­лись от идей его ран­них про­по­вед­ни­ков и ха­риз­ма­тич. на­став­ни­ков, с их ас­ке­тиз­мом и про­тес­том про­тив лю­бых форм ри­туа­ла, ав­то­ри­те­тов и догм.

Что­бы дос­тичь ком­про­мис­са с бо­лее влия­тель­ны­ми шко­ла­ми, на­став­ни­ки Д. (осо­бен­но в шко­лах Сёи­цу-ха и Хат­то-ха) на ран­нем эта­пе охот­но за­им­ст­во­ва­ли по­ло­же­ния «тай­но­го уче­ния» (мик­кё) шко­лы Син­гон (пе­ре­ос­мыс­лен­ный япон. ва­ри­ант тан­трич. буд­диз­ма; см. Вад­жрая­на). Из не­го при­шла в Д. и по­лу­чи­ла ши­ро­кое рас­про­стра­не­ние тео­рия со­ку­син дзё­бу­цу – «в этом те­ле стать Буд­дой», яв­ляю­щая­ся од­ной из ос­но­во­по­ла­гаю­щих в уче­нии Ку­кая. От по­сле­до­ва­те­ля Д. тре­бо­ва­лось дос­тиг­нуть «про­свет­ле­ния», на­хо­дясь внут­ри сан­са­ры. В этом от­чёт­ли­во про­яв­ля­ет­ся по­зи­тив­ное от­но­ше­ние Д. к жиз­ни: че­ло­ве­че­ские же­ла­ния долж­ны не по­дав­лять­ся, а на­прав­лять­ся по ду­хов­но­му рус­лу. Из шко­лы Тэн­дай в Д. пе­ре­шёл фун­дам. прин­цип воз­мож­но­сти спа­се­ния всех без ис­клю­че­ния жи­вых су­ществ.

Рас­про­стра­не­ние Д.-буд­диз­ма в Япо­нии свя­за­но с дея­тель­но­стью Мёа­на Эйсая (1141–1215), пат­ри­ар­ха шко­лы Ринд­зай. Ос­но­вой уче­ния Ринд­зай яв­ля­ет­ся по­ло­же­ние о «вне­зап­ном оза­ре­нии». Для его дос­ти­же­ния учи­те­ля Д. при­ме­ня­ли сис­те­му ме­то­дов пси­хоп­рак­ти­ки, сре­ди ко­то­рых осо­бое ме­сто за­ни­мал кан­на Д. – «со­зер­ца­ние коа­нов» (осо­бых па­ра­док­саль­ных тек­стов, на­рочи­то не­ле­пых, ало­гич­ных со­че­та­ний слов) с це­лью раз­ру­ше­ния мыс­ли­тель­ных сте­рео­ти­пов, пе­ре­струк­ту­ри­ро­ва­ния соз­на­ния, под­тал­ки­ва­ния его к ин­туи­тив­но­му вос­при­ятию. Про­па­ган­ду эк­лек­тич. Д. про­дол­жи­ли уче­ни­ки Эй­сая – Гёю (ум. 1241) и Эй­тё (ум. 1247). Гёю со­вме­щал прак­ти­ку Д. и «тай­ное уче­ние» шко­лы Син­гон. Не­по­сред­ст­вен­но в ци­та­де­ли Син­гон – на го­ре Коя – им бы­ла воз­ве­де­на ча­сов­ня Кон­го­сам­май-ин, где уст­раи­ва­лись ри­ту­аль­ные эзо­те­рич. служ­бы. Эй­тё так­же со­еди­нял Д. с уче­ния­ми Тэн­дай и Син­гон.

Вы­со­кой сте­пе­нью син­кре­тиз­ма от­ли­ча­ет­ся уче­ние Эн­ни Бэнъ­э­на (1202–80). Вна­ча­ле он учил­ся Д. у Эй­тё и Гёю, от ко­то­рых унас­ле­до­вал ин­те­рес к тан­трич. буд­диз­му, но при этом под­дер­жи­вал тес­ные кон­так­ты с мо­на­ха­ми школ Тэн­дай и Син­гон, что на­ло­жи­ло от­пе­ча­ток на его уче­ние. В сво­их про­по­ве­дях Эн­ни Бэнъ­эн ак­тив­но раз­ви­вал тео­рию «един­ст­ва трёх уче­ний» (буд­диз­ма, дао­сиз­ма и кон­фу­ци­ан­ст­ва). Му­хон (Син­ти) Ка­ку­син (1207–98), ос­но­ва­тель шко­лы Хат­то-­ха, про­по­ве­до­вал со­вме­ст­ную прак­ти­ку Д. и мик­кё, по­это­му в его мо­насты­ре по­ми­мо еже­днев­ных че­ты­рёх­ра­зо­вых за­ня­тий си­дя­чей ме­ди­та­ци­ей прак­ти­ко­ва­лись ри­туа­лы Син­гон. До­гэн (1200–53), ос­но­ва­тель др. на­прав­ле­ния Д. – шко­лы Со­то (кит. – цао­дун), пред­ло­жил для дос­ти­же­ния са­то­ри при­ме­нять толь­ко клас­сич. «си­дя­чую ме­ди­та­цию» (дза­д­зэн). По мне­нию До­гэ­на, лишь спо­кой­ное си­де­ние, не отя­го­щён­ное ка­ки­ми бы то ни бы­ло раз­мыш­ле­ния­ми и спе­ци­аль­но по­став­лен­ной це­лью, по­зво­ля­ет прак­ти­кую­ще­му реа­ли­зо­вать при­сут­ст­вую­щую в нём от ро­ж­де­ния «сущ­ность» Буд­ды. В про­цес­се дзад­зэн от­да­ва­лось пред­поч­те­ние рав­но­мер­но­му ес­теств. ды­ха­нию. Ни­ка­кие до­пол­ни­тель­ные объ­ек­ты, в т. ч. коа­ны, не ис­поль­зо­ва­лись.

На про­тя­же­нии 13–14 вв. Д. имел пре­ж­де все­го ре­лиг. ок­ра­ску, в нём до­ми­ни­ро­ва­ла шко­ла Ринд­зай. В этот пе­ри­од офор­ми­лись два ос­нов­ных цен­тра Д. – Кио­то и Ка­ма­ку­ра. Гиб­кость и спо­соб­ность к адап­та­ции во мно­гом обу­сло­ви­ли ог­ром­ное влия­ние Д. на ши­ро­кие слои япон. об­ще­ст­ва. С эпо­хи Му­ро­ма­ти (1333–1568) на­ча­лась со­ци­аль­но-­куль­тур­ная ис­то­рия Д. в ка­че­ст­ве сис­те­мы япон. об­раза жиз­ни. На эту эпо­ху при­хо­дит­ся наи­выс­ший рас­цвет Д. в Япо­нии. Дзен­ские мо­на­хи вы­сту­па­ли в ро­ли со­вет­ни­ков в сё­гун­ском и имп. ок­ру­же­нии, к ним об­ра­ща­лись во­ен­ные, гос. чи­нов­ни­ки, ху­дож­ни­ки и по­эты. В 15 в. Д. при­об­рёл осо­бую зна­чи­мость в куль­тур­ной жиз­ни Япо­нии. Он дал тол­чок раз­ви­тию но­вых на­прав­ле­ний в жи­во­пи­си, по­эзии и дра­ма­тур­гии, а так­же бое­вых ис­кусств (кэм­по). Наи­бо­лее вы­даю­щим­ся учи­те­лем Д. ран­не­го пе­рио­да Му­ро­ма­ти яв­ля­ет­ся Му­со Со­сэ­ки (1275–1351), на­стоя­тель ря­да круп­ных дзен­ских хра­мов. Взгля­ды Му­со и его по­сле­до­ва­те­лей на­шли от­ра­же­ние в лит. те­че­нии год­зан бун­га­ку – «ли­те­ра­ту­ра пя­ти гор», по обоб­щён­но­му на­име­но­ва­нию круп­ней­ших буд­дий­ских оби­те­лей. Эта ли­те­ра­ту­ра соз­да­ва­лась на письм. кит. язы­ке (вэнь­янь, япон. – кам­бун). На­ря­ду с хро­но­ло­гич. жиз­не­опи­са­ния­ми (япон. – нэм­пу, кит. – нянь­пу) и «за­пи­ся­ми ре­чей» (япон. – го­ро­ку, кит. – юй­лу) из­вест­ных дзен­ских на­став­ни­ков, фи­лос. тру­да­ми и ком­мен­та­рия­ми к об­ще­буд­дий­ским и дзен­ским трак­та­там, сло­ва­ря­ми дзен­ских тер­ми­нов, сб-ка­ми коа­нов, днев­ни­ка­ми и эс­се, в этой тра­ди­ции зна­чит. ме­сто за­ни­ма­ла по­эзия, где глу­бо­кие фи­лос. сен­тен­ции из­ла­га­лись в ху­дож. фор­ме. Круп­ней­шие пред­ста­ви­те­ли дан­но­го лит. те­че­ния – Ко­кан Си­рэн (1278–1346), Тю­ган Эн­гэ­цу (1300–1375), Ги­до Сю­син (1325–88), Дзэк­кай Тю­син (1336–1405), Ик­кю Со­дзюн (1394–1481).

В нач. 17 в. по­лу­чи­ло рас­про­стра­не­ние ещё од­но на­прав­ле­ние Д. – Оба­ку-сю, по­сле­до­ва­те­ли ко­то­ро­го ис­поль­зо­ва­ли ами­даи­ст­скую (см. Ами­да­изм) прак­ти­ку нэм­бу­цу (кит. нянь­фо – «ду­ма­ние о Буд­де») – ре­ци­та­цию име­ни буд­ды Ами­ды (Ами­таб­хи), ко­то­рый вос­при­ни­мал­ся ими не как транс­цен­ден­таль­ное су­ще­ст­во, а как соб­ст­вен­но «при­ро­да Буд­ды», за­клю­чён­ная в серд­це верую­ще­го. По­это­му и рай Ами­ды трак­то­вал­ся как все­объ­ем­лю­щее про­стран­ст­во «Чис­той зем­ли» в че­ло­ве­че­ских серд­цах. Эле­мен­ты ами­да­из­ма и ре­лиг. дао­сиз­ма при­сут­ст­ву­ют так­же в уче­нии Ха­куи­на Эка­ку (1686–1769) о «внут­рен­нем взгля­де», со­дер­жа­щем эле­мен­ты да­ос­ских тех­ник дос­ти­же­ния бес­смер­тия. Свое­об­раз­но их раз­ви­вая, он свя­зы­вал идею спа­се­ния с об­на­ру­же­ни­ем «Чис­той зем­ли» внут­ри се­бя и с воз­вра­ще­ни­ем во вре­мя ме­ди­та­ции к сво­ей «из­на­чаль­ной чис­той при­ро­де». Т. о., в от­ли­чие от ами­даи­ст­ских школ, Д. де­ла­ет ак­цент на дос­ти­же­нии «про­свет­ле­ния» пу­тём опо­ры на собств. си­лы (дзи­ри­ки). Мас­те­ра Д. позд­не­го Сред­не­ве­ко­вья бы­ли не толь­ко ре­ли­ги­оз­ны­ми, но и куль­тур­ны­ми дея­те­ля­ми. Так, Ха­ку­ин Эка­ку из­вес­тен не толь­ко как ре­лиг. ре­фор­ма­тор, но и как ори­ги­наль­ный ху­дож­ник, кал­ли­граф и по­эт. На­пи­сав мно­же­ст­во трак­та­тов на япон. язы­ке (до не­го буд­дий­ские со­чи­не­ния пи­са­лись на кит. лит. язы­ке), он сде­лал уче­ние Д. дос­туп­ным для ми­рян.

В эпо­ху То­ку­га­ва (17–19 вв.) уси­ле­ние по­зи­ций син­то­из­ма при­ве­ло к ут­ра­те Д. бы­ло­го влия­ния в ре­лиг. сфе­ре. В ре­зуль­та­те уп­ро­ще­ния прак­ти­ки дзен Ха­куи­ном шко­ла Ринд­зай, ко­то­рая пре­ж­де ори­ен­ти­ро­ва­лась на пра­вя­щие кру­ги Кио­то и знать, на­шла опо­ру в про­стом на­ро­де. От­клик в ши­ро­кой сре­де на­хо­ди­ли при­зы­вы Ха­куи­на к ува­жи­тель­но­му от­но­ше­нию к на­ро­ду, к ут­вер­жде­нию кон­фу­ци­ан­ских идеа­лов «гу­ман­но­го прав­ле­ния». В эпо­ху То­ку­га­ва ак­цент в уче­нии Д. пе­ре­но­сил­ся с идеи пас­сив­но­го «про­свет­ле­ния» на ак­тив­ное ду­хов­ное, а так­же пси­хо­фи­зич. со­вер­шен­ст­во­ва­ние на обы­ден­ном уров­не. На­став­ни­ки Д. обу­ча­ли ме­то­дам са­мо­кон­тро­ля, не­об­хо­ди­мым как в ре­лиг. прак­ти­ке со­зер­ца­ния, так и в жиз­нен­но важ­ных для са­му­рай­ско­го со­сло­вия бое­вых ис­кус­ст­вах – фех­то­ва­нии, стрель­бе из лу­ка. Дзен­ские про­по­вед­ни­ки ста­ли до­ка­зы­вать, что уме­ние мгно­вен­но со­сре­до­то­чить­ся на са­мой су­ти лю­бой про­бле­мы име­ет боль­шое зна­че­ние не толь­ко в мо­на­ше­ской, но и в мир­ской жиз­ни. При­ме­не­ние прин­ци­пов Д. к жиз­ни за пре­де­ла­ми мо­на­сты­ря сыг­ра­ло боль­шую роль в фор­ми­ро­ва­нии со­ци­аль­ной пси­хо­ло­гии япон­цев и их по­ве­денч. норм.

Мо­на­сты­ри Д. ста­но­ви­лись в Япо­нии оча­га­ми кон­фу­ци­ан­ских идей, там пе­ре­пи­сы­ва­лись кни­ги кон­фу­ци­ан­ско­го тол­ка, за­ро­ж­да­лось и раз­ви­ва­лось мно­гое из то­го, что впо­след­ст­вии ста­ло не­отъ­ем­ле­мой ча­стью тра­диц. япон. куль­ту­ры: свое­об­раз­ная по­эзия на кит. лит. язы­ке, жи­во­пись, ике­ба­на, иск-во чай­ной це­ре­мо­нии. Д. внёс вклад в раз­ви­тие япон. ар­хи­тек­ту­ры, оп­ре­де­лил мн. на­прав­ле­ния раз­ви­тия япон. лит-ры и иск-ва, про­ни­кая в те их об­лас­ти, где бы­ли важ­ны им­про­ви­за­ция и ин­туи­ция. В мо­на­сты­рях Д. ху­дож­ни­ка­ми-мо­на­ха­ми соз­да­ва­лись мо­но­хром­ные пей­заж­ные свит­ки по кит. об­раз­цам. В них за­пе­чат­ле­ны мо­мен­ты «со­зер­ца­ния» и «про­свет­ле­ния», ос­во­бо­ж­даю­ще­го от все­го пре­хо­дя­ще­го и вре­мен­но­го. Тех­ни­ка их ис­пол­не­ния – суй­бо­ку – ос­но­вы­ва­лась на со­пос­тав­ле­нии ту­ше­вых маз­ков и пя­тен разл. ин­тен­сив­но­сти, их со­от­но­ше­нии со сво­бод­ным про­стран­ст­вом свит­ка. Вы­пол­нен­ные та­ки­ми круп­ны­ми мас­те­ра­ми, как Мо­ку­кан (сер. 14 в.), Као Нин­га (ум. 1345), Бом­по (1348–1426), эти свит­ки са­ми ста­но­ви­лись пред­ме­том ре­лиг. со­зер­ца­ния. До 15 в. мо­но­хром­ная жи­во­пись це­ли­ком ос­та­ва­лась в пре­де­лах дзен­ских мо­на­сты­рей. Од­на из наи­бо­лее зна­ме­ни­тых её школ сло­жи­лась при дзен­ском мон. Сё­ко­куд­зи в Кио­то. Позд­нее, в 17 в., поя­ви­лась са­мо­быт­ная «жи­во­пись дзен­ских мо­на­хов» (дзен­га). В 14–16 вв. эс­те­тич. ка­но­ны Д.-буд­диз­ма ока­за­ли ог­ром­ное влия­ние на са­до­во-пар­ко­вое иск-во. Япон. сад умень­ша­ет­ся в раз­ме­рах и пред­на­зна­ча­ет­ся уже не для про­гу­лок, а для со­зер­ца­ния. Соз­да­вая по­доб­ные «фи­ло­соф­ские са­ды», дзен­ские мо­на­хи стре­ми­лись пе­ре­дать своё пе­ре­жи­ва­ние бес­ко­неч­но­сти при­ро­ды, вре­ме­ни, про­стран­ст­ва, идеи Буд­ды.

В 20 в., бла­го­да­ря пре­ж­де все­го уси­ли­ям Т. Д. Суд­зу­ки, Д. стал дос­тоя­ни­ем зап. куль­ту­ры. Мно­гие зап. фи­ло­со­фы, тео­ло­ги, пи­са­те­ли, ху­дож­ни­ки, пси­хо­ло­ги и му­зы­кан­ты про­яв­ля­ли ин­те­рес к Д., пы­та­лись ис­поль­зо­вать его идеи в собств. твор­че­ст­ве. От­го­ло­ски Д. мож­но об­на­ру­жить в про­из­ве­де­ни­ях Г. Гес­се, Дж. Сэ­линд­же­ра, в по­эзии А. Гинс­бер­га и Г. Снай­де­ра, в жи­во­пи­си В. Ван Го­га и А. Ма­тис­са, в фи­ло­со­фии А. Швей­це­ра, в му­зы­ке Г. Ма­ле­ра и Дж. Кей­джа, в тру­дах по пси­хо­ло­гии К. Г. Юн­га и Э. Фром­ма. В 1960-х гг. идеи Д. ста­ли чрез­вы­чай­но вос­тре­бо­ван­ны­ми в США.

В нач. 21 в. Д. не яв­ля­ет­ся мас­со­вым на­прав­ле­ни­ем япон. буд­диз­ма, но про­дол­жа­ет со­хра­нять проч­ные по­зи­ции в ду­хов­ной и куль­тур­ной жиз­ни япон­цев. Об­щее чис­ло его по­сле­до­ва­те­лей со­став­ля­ет ок. 10 млн. чел. Мо­на­сты­ри и цен­тры по изу­че­нию Д. су­ще­ст­ву­ют так­же за пре­де­ла­ми Япо­нии, пре­ж­де все­го в США и Зап. Ев­ро­пе.

Лит.: Dumoulin H. A. A history of Zen Budd­hism. 2nd ed. Boston, 1971; Ад­зиа бук­ке: си. Ни­хон хэн. То­кио, 1972; Оно То­ку­но. Ни­хон-но бук­ке си­со си. То­кио, 1991; Санд­зэн си­до-но тэ­би­ки. Кио­то, 1995; Coleman J. W. The new Buddhism: The western transformation of an ancient tradition. Oxf., 2001; Хи­ра­та Сэй­ко. Ха­ку­ин-но ёми­ка­та. То­кио, 2001; Heine St. Opening a mointain: köans of the Zen masters. Oxf., 2002; Yoshioka T. Zen. 10th ed. [Osaka], 2002; Shohaku E. O. Soto Zen. An introduction to Zazen. Tokyo, 2002; Гла­ве­ва Д. Г. Тра­ди­ци­он­ная япон­ская куль­ту­ра: Спе­ци­фи­ка ми­ро­вос­прия­тия. М., 2003; Ну­ка­рия К. Ре­ли­гия са­му­ра­ев. Ис­сле­до­ва­ние дзэн-буд­дий­ской фи­ло­со­фии и прак­ти­ки в Ки­тае и Япо­нии. СПб., 2003; Клас­си­че­ские тек­сты дзэн / Вступ. ст., пер., ком­мент. А. А. Мас­ло­ва. Рос­тов н/Д., 2004; Миу­ра И., Са­са­ки Р. Ф. Дзэн. Коа­ны. М., 2004; Кад­зу­ки С. Прак­ти­ка дзэн. М., 2004; Суд­зу­ки Д. Т. Дзэн-буд­дизм в япон­ской куль­ту­ре. СПб., 2004; он же. Ан­то­ло­гия дзэн-буд­дий­ских тек­стов. СПб., 2005; Дзэн. То­кио, 2005.

Вернуться к началу