Подпишитесь на наши новости
Вернуться к началу с статьи up
 

БИ́БЛИЯ

  • рубрика
  • родственные статьи
  • image description

    В книжной версии

    Том 3. Москва, 2005, стр. 462-465

  • image description

    Скопировать библиографическую ссылку:




Авторы: С. С. Аверинцев

БИ́БЛИЯ (от греч.τά βιβλία; букв. – кни­ги), со­б­ра­ние древ­них тек­стов разл. эпох и ав­то­ров, при­ня­тое ре­лиг. тра­ди­ци­ей иу­да­из­ма и хри­сти­ан­ст­ва в ка­че­ст­ве Свя­щен­но­го Пи­са­ния. При­зна­вае­мая иу­да­из­мом и хри­сти­ан­ст­вом, пер­вая в хро­но­ло­гич. от­но­ше­нии часть Б. по­лу­чи­ла в хри­сти­ан­ской тра­ди­ции назв. «Вет­хий (т. е. Ста­рый) За­вет»; вто­рая часть Б., при­ни­мае­мая толь­ко хри­сти­ан­ст­вом, име­ет на­име­но­ва­ние «Но­вый За­вет». Со­глас­но хри­сти­ан­ско­му пред­став­ле­нию, За­вет (евр. ברית, греч. διαθήкη, лат. testamentum) – мис­тич. до­го­вор или со­юз, за­клю­чён­ный Бо­гом в древ­ние вре­ме­на толь­ко с из­бран­ным на­ро­дом (ев­рея­ми), – сме­нён в Ии­су­се Хри­сте Но­вым За­ве­том, за­клю­чён­ным уже со все­ми на­ро­да­ми. Ис­лам, не при­ни­мая Б., в прин­ци­пе при­зна­ёт за ней из­вест­ную свя­тость. В Вет­хом За­ве­те (Пс. 39:8; Ис. 34:16; Дан. 9:2 и др.) для обо­зна­че­ния свя­щен­но­го тек­ста упот­реб­ля­ет­ся евр. сло­во «кни­га» – ספר (мн. ч. ספרים). В Сеп­туа­гин­те (см. раз­дел Пере­во­ды Б.) это сло­во пе­ре­да­ёт­ся в боль­шин­ст­ве слу­ча­ев как τά βιβλία (сущ. ср. ро­да мн. ч.). Сре­ди хри­сти­ан зап. про­вин­ций Рим. им­пе­рии греч. τά βιβλία бы­ло вос­при­ня­то без пе­ре­во­да. Лат. фор­ма biblia (сущ. жен. ро­да ед. ч.) пе­ре­шла в ев­роп. язы­ки, вклю­чая сла­вян­ские. В др.-евр. яз. Б. име­ет на­име­но­ва­ние «микра» (евр. מקרא; до­слов­но – «чте­ние»).

На фор­ми­ро­ва­ние разл. биб­лей­ских тра­ди­ций хри­сти­ан­ских церк­вей оп­ре­де­ляю­щее влия­ние ока­за­ло су­ще­ст­во­ва­ние 2 ка­но­нов, воз­ник­ших ещё в рам­ках ран­не­го до­рав­ви­ни­сти­че­ско­го иу­да­из­ма: ка­но­на па­ле­стин­ско­го, пред­став­лен­но­го евр. Б., и ка­но­на алек­сан­д­рий­ско­го, пред­став­лен­но­го греч. Сеп­туа­гин­той. Па­ле­стин­ский ка­нон вклю­ча­ет в се­бя 39 книг и де­лит­ся на три боль­ших цик­ла: 1) То­ра (евр. תורה) – За­кон, дан­ный Бо­гом че­рез Мои­сея евр. на­ро­ду и оп­ре­де­лив­ший его ре­лиг. тра­ди­цию. Со­сто­ит из Пя­ти­кни­жия Мои­сея (Бы­тие, Ис­ход, Ле­вит, Чис­ла, Вто­ро­за­ко­ние); 2) Не­ви­им (евр. נבאים) – Про­ро­ки: Про­ро­ки на­чаль­ные (стар­шие), вклю­чаю­щие в се­бя кни­ги Ии­су­са На­ви­на, Су­дей, Са­муи­ла (1-я и 2-я кни­ги Царств) и Ца­рей (3-я и 4-я кни­ги Царств), из­ла­гаю­щие ре­лиг. ис­то­рию евр. на­ро­да от 2-й пол. 13 в. до н. э. до 597 до н. э., и Про­ро­ки по­след­ние (млад­шие) – соб­ст­вен­но про­ро­че­ские кни­ги, при­над­ле­жа­щие или при­пи­сы­вае­мые про­ро­кам 8–5 вв. до н. э. – Исайе (труд его был про­дол­жен бе­зы­мян­ны­ми по­сле­до­ва­те­ля­ми, ко­то­рых ус­лов­но обо­зна­ча­ют как Дев­те­рои­сайя и Три­тои­сайя, т. е. Вто­ро­исайя и Третье­исайя), Ие­ре­мии, Ие­зе­кии­лю и 12 «ма­лым про­ро­кам» (Осии, Иои­лю, Амо­су, Ав­дию, Ио­не, Ми­хею, Нау­му, Ав­ва­ку­му, Со­фо­нии, Аг­гею, За­ха­рии, Ма­ла­хии); 3) Ке­ту­вим (евр. כתובים), Агио­гра­фы (греч. ‘Αγιόγραφα; на­име­но­ва­ние, при­ня­тое в эл­ли­ни­стич. тра­ди­ции алек­сан­д­рий­ских иу­де­ев) – Пи­са­ния; со­б­ра­ние тек­стов, от­но­ся­щих­ся к раз­лич­ным по­этич. и про­за­ич. жан­рам (напр.: ре­лиг. ли­ри­ка – Псал­мы Да­ви­да, сбор­ник афо­риз­мов – Кни­га прит­чей Со­ло­мо­но­вых, раз­мыш­ле­ния о смыс­ле жиз­ни – Кни­га Ио­ва). В иу­дей­ской ре­лиг. тра­ди­ции Вет­хий За­вет (со­став­ные час­ти па­ле­стин­ско­го ка­но­на) обо­зна­ча­ет­ся евр. аб­бре­виа­ту­рой Та­нах (евр. תנך) – по пер­вым бу­к­вам слов То­ра, Не­ви­им, Ке­ту­вим. Алек­сан­д­рий­ский ка­нон пред­став­лен Сеп­туа­гин­той, где, по­ми­мо книг па­ле­стин­ско­го ка­но­на, име­ет­ся ряд дру­гих; вклю­ча­ет 49 биб­лей­ских книг. Их по­ря­док и груп­пи­ров­ка от­ли­ча­ют­ся от при­ня­тых в евр. Б. и ос­но­вы­ва­ют­ся на со­дер­жа­нии и лит. фор­ме со­от­вет­ст­вую­щих книг: 1) за­ко­но­по­ло­жи­тель­ные и ис­то­ри­че­ские (Бы­тие, Ис­ход, Ле­вит, Чис­ла, Вто­ро­за­ко­ние; кни­ги Ии­су­са На­ви­на, Су­дей Из­раи­ле­вых, Руфь, 1–4-я кни­ги Царств, 1–2-я кни­ги Па­ра­ли­по­ме­нон, кни­ги Ез­д­ры, Ес­фирь, Иу­дифь, То­ви­та, 1–4-я кни­ги Мак­ка­вей­ские); 2) учи­тель­ные (Псал­тирь, кни­ги Прит­чей Со­ло­мо­но­вых, Екк­ле­сиа­ста, Пес­ни Пес­ней Со­ломо­на, Ио­ва, Пре­муд­ро­сти Со­ло­мо­на, Кни­га Ии­су­са, сы­на Си­ра­хо­ва); 3) про­ро­че­ские кни­ги (Исайи, Ие­ре­мии, Ие­зе­кии­ля; Осии, Амо­са, Ми­хея, Иои­ля, Ав­дия, Ио­ны, Нау­ма, Ав­ва­ку­ма, Со­фо­нии, Аг­гея, За­ха­рии, Ма­ла­хии; Ва­ру­ха; Плач Ие­ре­мии, По­сла­ние Ие­ре­мии, Кни­га про­ро­ка Да­нии­ла).

Хри­сти­ан­ст­во ус­вои­ло осн. со­став книг алек­сан­д­рий­ско­го ка­но­на Сеп­туа­гин­ты в ка­че­ст­ве Свя­щен­но­го Пи­са­ния Вет­хо­го За­ве­та. Рас­пре­де­ле­ние книг от­ра­зи­ло но­вое бо­го­слов­ское по­ни­ма­ние вет­хо­за­вет­но­го ка­но­на. Объ­е­ди­не­ние за­ко­но­дат. и ис­то­рич. книг в хри­сти­ан­ской Б. бы­ло ре­зуль­та­том сме­ще­ния ак­цен­та с юри­дич. ав­то­ри­те­та за­ко­нов Пя­ти­кни­жия (ко­то­рое на­ча­ло трак­то­вать­ся ско­рее как ис­то­рич. по­ве­ст­во­ва­ние о на­чаль­ном эта­пе до­мо­строи­тель­ст­ва Спа­се­ния) на Но­вый За­вет, по­ве­ст­вую­щий о пол­но­те бла­го­да­ти и Спа­се­ния во Хри­сте. Вы­де­ле­ние книг позд­них Про­ро­ков в осо­бый раз­дел и по­ме­ще­ние их в кон­це кор­пу­са мо­ти­ви­ро­ва­но тем, что они со­дер­жат мес­си­ан­ские про­ро­че­ст­ва. Вклю­че­ние Кни­ги про­ро­ка Да­нии­ла в чис­ло Про­ро­ков под­чёр­ки­ва­ет её зна­че­ние для пол­но­ты по­ни­ма­ния мес­си­ан­ско­го обе­то­ва­ния.

Но­вый За­вет со­сто­ит из па­мят­ни­ков ран­не­хри­сти­ан­ской литературы 2-й пол. 1 – нач. 2 вв. н. э., на­пи­сан­ных пре­им. по-гре­че­ски и до­шед­ших толь­ко на этом язы­ке. Это Еван­ге­лия (т. е. «Бла­го­вес­тия» о зем­ной жиз­ни и уче­нии Хри­ста) от Мат­фея, от Мар­ка, от Лу­ки и от Ио­ан­на (3 пер­вых при­ня­то вви­ду общ­но­сти ма­те­риа­ла на­зы­вать «си­ноп­ти­че­ски­ми»); при­мы­каю­щие к Еван­ге­ли­ям Дея­ния св. Апо­сто­лов; Со­бор­ные по­сла­ния: Иа­ко­ва; 1-е и 2-е Пет­ра; 1-е, 2-е, 3-е Ио­ан­на; Иу­ды (не Ис­ка­рио­та); По­сла­ния ап. Пав­ла – к Рим­ля­нам, 1-е и 2-е к Ко­рин­фя­нам, к Га­ла­там, к Ефе­ся­нам, к Фи­лип­пий­цам, к Ко­лос­ся­нам, 1-е и 2-е к Фес­са­ло­ни­кий­цам, 1-е и 2-е к Ти­мо­фею, к Ти­ту, к Фи­ли­мо­ну, к Ев­ре­ям; на­ко­нец, От­кро­ве­ние ап. Ио­ан­на Бо­го­сло­ва, или Апо­ка­лип­сис. Да­ти­ров­ка но­во­за­вет­ных тек­стов вы­зва­ла спо­ры, в хо­де ко­то­рых вы­ска­зы­ва­лись край­ние мне­ния. Для нау­ки 19 – нач. 20 вв. бы­ло ха­рак­тер­но за­ни­же­ние воз­рас­та но­во­за­вет­ных тек­стов, ко­то­рое ста­ло не­воз­мож­ным по­сле пуб­ли­ка­ции в 1935 т. н. па­пи­ру­са Рай­лен­дса (со­дер­жит 7 сти­хов из 18 глав Еван­ге­лия от Иоан­на; да­ти­ру­ет­ся 2-й четв. 2 в. н. э.), по­зво­лив­шей до­ка­зать, что к 1-й тре­ти 2 в. н. э. са­мое позд­нее из Еван­ге­лий уже по­лу­чи­ло рас­про­стра­не­ние в Егип­те (вда­ли от зо­ны воз­ник­но­ве­ния). С др. сто­ро­ны, по­сле экс­пе­ри­мен­тов с об­рат­ным пе­ре­во­дом еван­гель­ских афо­риз­мов на ара­мей­ский яз. (в це­лом пло­до­твор­ных), на­чи­ная с 1930-х гг. (Ч. Тор­ри, К. Тре­мон­тан), де­ла­ют­ся по­пыт­ки от­не­сти все че­ты­ре Еван­ге­лия к сер. 1 в. н. э., что так­же не бы­ло под­дер­жа­но боль­шин­ст­вом спе­циа­ли­стов.

Не­смот­ря на боль­шие вре­мен­ные дис­тан­ции, кон­тра­сты ис­то­рич. и куль­тур­ных ус­ло­вий, Вет­хий и Но­вый За­ве­ты мож­но рас­смат­ри­вать как од­но це­лое – пре­ж­де все­го в си­лу внутр. со­дер­жа­тель­но­го и смы­сло­во­го един­ст­ва Б., ос­но­ван­но­го на пре­ем­ст­вен­но­сти идей, цен­траль­ны­ми сре­ди ко­то­рых яв­ля­ют­ся идея мо­но­те­из­ма, ис­то­ризм, пе­ре­хо­дя­щий в эс­ха­то­ло­гию, и мес­си­ан­ст­во.

Биб­лей­ские тек­сты до­ку­мен­ти­ру­ют идей­ную ис­то­рию по­во­ро­та к мо­но­те­из­му. В наи­бо­лее ар­ха­ич. тек­стах ещё от­сут­ст­ву­ет аб­ст­ракт­но-дог­ма­тич. по­ста­нов­ка во­про­са: речь идёт не о том, что Бог един, т. е. дру­гих бо­гов нет, но о том, что для ве­рую­ще­го де­ло бла­го­чес­тия, чес­ти и од­но­вре­мен­но бла­го­по­лу­чия – со­блю­дать не­ру­ши­мую вер­ность Бо­гу сво­его на­ро­да, сра­жать­ся за Не­го в бит­ве (те­ма «Пес­ни Де­во­ры», древ­ней­ше­го тек­ста Б.) и не про­ме­нять Его ни на како­го «чу­ж­до­го» бо­га. Ка­ж­дый но­вый этап ис­то­рии др.-евр. на­ро­да, по­лу­чив­ший от­ра­же­ние в биб­лей­ских тек­стах, зна­мено­вал даль­ней­шее уг­луб­ле­ние мо­но­теи­стич. прин­ци­па. Об­на­ру­жи­вая связь с древ­ни­ми тра­ди­ция­ми Егип­та и Ме­со­по­та­мии и в ещё боль­шей сте­пе­ни – Ха­наа­на и Фи­ни­кии, Б. вы­яви­ла но­вый тип ре­лиг. сис­те­мы, от­лич­ный от ре­лиг.-ми­фо­ло­гич. сис­тем со­пре­дель­ных на­ро­дов и в не­ко­то­рых от­но­ше­ни­ях им про­ти­во­по­лож­ный.

Не­об­хо­ди­мое до­пол­не­ние мо­но­те­из­ма – мис­тич. ис­то­ризм: ми­фо­ло­гия свя­щен­но­го кос­мо­са, имею­ще­го ме­ру, сме­ни­лась ве­рой в Свя­щен­ную ис­то­рию, имею­щую цель. Идея ко­неч­ной це­ли ис­то­рич. раз­ви­тия вы­сту­па­ет как цен­траль­ная лишь в позд­них тек­стах Б. (в От­кро­ве­нии ап. Ио­ан­на Бо­го­сло­ва), но прин­цип те­лео­ло­гич. ос­мыс­ле­ния всех со­бы­тий с са­мо­го на­ча­ла оп­ре­де­ля­ет и ре­гу­ли­ру­ет по­ве­ст­во­ват. час­ти Б., где ед­ва ли не ка­ж­дый отд. эпи­зод ока­зы­ва­ет­ся по­став­лен­ным в мно­го­зна­чит. связь с за­мыс­лом Бо­га об «из­бран­ном на­ро­де» в це­лом (Быт. 37–50; Руф. 4:18–22). Это при­во­дит к пе­ре­ос­мыс­ле­нию древ­ней ближ­не­во­сточ­ной фор­мы все­мир­ной хро­ни­ки, а в ко­неч­ном счё­те – к та­ким сдви­гам в по­ни­ма­нии мес­та че­ло­ве­ка в ми­ре, ко­то­рые вы­хо­дят за пре­де­лы соб­ст­вен­но ре­лигиозного ми­ро­воз­зре­ния.

Б. про­ни­за­на иде­ей по­сту­па­тель­но­го це­ле­со­об­раз­но­го дви­же­ния; имен­но эта идея и со­еди­ня­ет раз­роз­нен­ные по­ве­ст­во­ва­ния разл. книг биб­лей­ско­го ка­но­на в эпич. един­ст­во со­вер­шен­но осо­бо­го ро­да. В Б. гос­под­ству­ет для­щий­ся ритм ис­то­рич. дви­же­ния, ко­то­рое не мо­жет замк­нуть­ся и ка­ж­дый отд. от­ры­вок ко­то­ро­го по­лу­ча­ет свой окон­ча­тель­ный смысл лишь в свя­зи со все­ми ос­таль­ны­ми. По ме­ре раз­ви­тия др.-евр. лит-ры этот мис­тич. ис­то­ризм ста­но­вил­ся всё от­чёт­ли­вее; сво­ей куль­ми­на­ции он дос­ти­га­ет в «про­ро­че­ских» кни­гах (с 8 в. до н. э.) и осо­бен­но в апо­ка­лип­ти­че­ской Кни­ге Да­нии­ла (2 в. до н. э.), к ко­то­рой в но­во­за­вет­ном ка­но­не бли­зок Апо­ка­лип­сис. По этой куль­ми­на­ции вид­но, на­сколь­ко оп­ти­ми­стич. ве­ра в смысл ис­то­рии, при­су­щая Биб­лии, не толь­ко не ис­клю­ча­ла, но и пря­мо пред­по­ла­га­ла дух вы­зо­ва, «об­ли­че­ния», су­ро­вой не­при­ми­ри­мо­сти, ви­дя­щей по­всю­ду са­мые рез­кие кон­тра­сты до­б­ра и зла. Уча­ст­ни­ки про­ро­че­ско­го дви­же­ния 8–6 вв. до н. э. – нар. про­по­вед­ни­ки, ре­ши­тель­но уко­ряю­щие бо­га­тых и вла­ст­ных, гро­зя­щие бе­дой гос­под­ству не­прав­ды; они ча­ют в бу­ду­щем все­че­ло­ве­че­ско­го при­ми­ре­ния («... и пе­ре­ку­ют ме­чи свои на ора­ла, и ко­пья свои – на сер­пы; не под­ни­мет на­род на на­род ме­ча, и не бу­дут бо­лее учить­ся вое­вать» – Ис. 2:4), и тем бо­лее страш­ны­ми пред­ста­ют в их ре­чах кар­ти­ны войн и на­си­лий. В Кни­ге Да­нии­ла ми­ро­вая ис­то­рия пред­став­ле­на как борь­ба за власть 4 зве­рей (т. е. 4 ми­ро­вых дер­жав – ва­ви­лон­ской, ми­дий­ской, пер­сид­ской и ма­ке­дон­ской); на ис­хо­де ис­то­рии при­го­вор Бо­га кла­дёт ко­нец зве­ри­но­му вла­ды­че­ст­ву и ут­вер­жда­ет цар­ст­во Сы­на Че­ло­ве­че­ско­го – «вла­ды­че­ст­во веч­ное, ко­то­рое не кон­чит­ся» (Дан. 7:14). Эта ли­ния про­дол­же­на в но­во­за­вет­ном Апо­ка­лип­си­се, ри­сую­щем ко­неч­ные судь­бы ми­ра как не­при­ми­ри­мое столк­но­ве­ние до­б­ра и зла. Цар­ст­во Зве­ря на вре­мя пред­ста­ёт не­одо­ли­мым; Рим, «ве­ли­кий го­род, цар­ст­вую­щий над зем­ны­ми ца­ря­ми» (Откр. 17:18), ока­зы­ва­ет­ся Блуд­ни­цей Ва­ви­лон­ской, «яро­ст­ным ви­ном блу­до­дея­ния сво­его на­по­ив­шей на­ро­ды» (Откр. 18:2). За­тем пре­ступ­ное ве­ли­чие, по­стро­ен­ное на кро­ви «свя­тых», гиб­нет в ми­ро­вой ка­та­ст­ро­фе, и об­нов­лён­ное ми­ро­зда­ние, очи­стив­шись от сквер­ны, всту­па­ет в но­вое бы­тие. Кон­тра­сты све­та и мра­ка, а так­же кар­ти­на ве­ли­ко­го бед­ст­вия как един­ст­вен­но­го пу­ти к все­об­ще­му бла­гу – очень важ­ные ком­по­нен­ты идей­но­го ми­ра Б. От­сю­да чрез­вы­чай­но важ­ный для но­во­за­вет­ной идео­ло­гии па­фос му­че­ни­че­ст­ва, впер­вые вы­ра­жен­ный с пол­ной от­чёт­ли­во­стью во 2-й Кни­ге Мак­ка­ве­ев, а так­же в ле­ген­дах (вне­биб­лей­ских) о вет­хо­за­вет­ных про­ро­ках. «Те, ко­то­рых весь мир не был дос­то­ин, ски­та­лись по пус­ты­ням и го­рам, по пе­ще­рам и ущель­ям зем­ли», – го­во­рит Но­вый За­вет о пер­со­на­жах Вет­хо­го За­ве­та (Евр. 11:38). Ха­рак­тер­но, что та­кой важ­ный идей­ный ас­пект мо­но­те­из­ма, как те­зис о со­тво­ре­нии ми­ра Бо­гом из ни­че­го, впер­вые чёт­ко сфор­му­ли­ро­ван в свя­зи с си­туа­ци­ей му­че­ни­че­ст­ва (2 Макк. 7:28) – как обос­но­ва­ние ве­ры в то, что Бог сно­ва вы­ве­дет стра­даль­ца к бы­тию из не­бы­тия по ту сто­ро­ну смер­ти. В Апо­ка­лип­си­се фо­ном ми­ро­вых со­бы­тий слу­жит во­прос му­че­ни­ков к Бо­гу: «...до­ко­ле... не су­дишь и не мстишь жи­ву­щим на зем­ле за кровь на­шу?» (Откр. 6:10). Имен­но не­об­хо­ди­мость воз­мес­тить му­ки не­вин­ных жертв и раз­вя­зать все уз­лы ис­то­рии за пре­де­ла­ми её са­мой да­ёт жиз­нен­ную ос­но­ву биб­лей­ской эс­ха­то­ло­гии как сня­тию и од­но­вре­мен­но за­вер­ше­нию мис­тич. ис­то­риз­ма Биб­лии.

Тре­тья центр. идея Б., за­дан­ная Вет­хим За­ве­том и слу­жа­щая фун­да­мен­том для Но­во­го За­ве­та, – идея Мес­сии – ка­жет­ся стоя­щей в про­ти­во­ре­чии с при­су­щим Б. па­фо­сом мо­но­те­из­ма, не до­пус­каю­ще­го ни­ка­ких «спа­си­те­лей» ря­дом с транс­цен­дент­ным Бо­гом. Ис­хо­дя из это­го, в ука­зан­ной идее при­шлось бы уви­деть ре­ми­нис­цент­ное за­им­ст­во­ва­ние из ка­ко­го-то чу­ж­до­го Б. кру­га идей, ти­по­ло­гич. па­рал­лель язы­че­ским фи­гу­рам ге­ро­ев-спа­си­те­лей; но то­гда не­по­нят­но, по­че­му уче­ние о Мес­сии не толь­ко за­ня­ло со вре­ме­нем весь­ма важ­ное ме­сто в ре­лиг. сис­те­ме иу­да­из­ма и ока­за­лось смы­сло­вым цен­тром всех хри­сти­ан­ских пред­став­ле­ний, но и на­шло бу­к­валь­ные со­от­вет­ст­вия в стро­го мо­но­теи­стич. ис­ла­ме (об­раз Мах­ди, а так­же «скры­то­го има­ма» шии­тов). Есть ос­но­ва­ния ут­вер­ждать, что внут­рен­няя не­из­беж­ность пред­став­ле­ния о Мес­сии за­ло­же­на в са­мом ми­ро­воз­зре­нии, в са­мой идей­ной сис­те­ме Б., в том, что Бог тре­бу­ет от Сво­их лю­дей осо­бой «свя­то­сти», не­дос­ти­жи­мой без во­ж­дя и про­вод­ни­ка, ко­то­рый сам об­ла­дал бы выс­шей свя­то­стью. Др.-вост. тра­ди­ция обо­же­ст­в­ле­ния цар­ской вла­сти за­ко­но­мер­но транс­фор­ми­ру­ет­ся в кон­тек­сте Б. в мес­си­ан­скую идео­ло­гию (не царь как Бог, но Бог как царь): имен­но по­то­му, что вся власть, вся её пол­но­та, при­над­ле­жит Бо­гу, пол­но­мо­чия ца­ря дей­ст­ви­тель­ны в ме­ру то­го, на­сколь­ко его власть есть власть Бо­га, и оба они – как бы од­но (Ин. 10:30). Об­раз это­го вла­ды­ки име­ет по­ли­ти­ко-пат­рио­тич. ха­рак­тер, но уже в тек­стах про­ро­ков ста­вит­ся вне его. В хри­сти­анских пред­став­ле­ни­ях об­раз Мес­сии (Хри­ста) пе­ре­ос­мыс­лен, пре­дель­но об­об­ще­ны на­ме­чен­ные со вре­мён Исайи уни­вер­са­ли­ст­ские воз­мож­но­сти: на мес­то «из­ба­ви­те­ля» на­ро­да от его вра­гов Но­вый За­вет ста­вит «ис­ку­пи­те­ля» че­ло­ве­че­ст­ва от его гре­хов.

Б. – важ­ней­ший до­ку­мент ис­то­рии идей, цен­ней­ший ис­точ­ник по ис­то­рии Древ­не­го Вос­то­ка, дол­гое вре­мя ос­та­вав­ший­ся прак­ти­че­ски един­ст­вен­ным, но и в на­стоя­щее вре­мя со­хра­няю­щий своё зна­че­ние в ря­ду др. ис­точ­ни­ков. Ис­то­рич. ус­ло­вия функ­цио­ни­ро­ва­ния Б. в ка­чест­ве ка­но­на, ис­поль­зуе­мо­го и пе­ре­ос­мыс­ляе­мо­го в ак­ту­аль­ной идей­ной борь­бе в разл. эпо­хи, пре­до­пре­де­ли­ли ис­клю­чи­тель­ную в сво­ём ро­де роль биб­лей­ской лек­си­ки и об­раз­но­сти в язы­ке ев­роп. куль­ту­ры, в лит-ре, изо­бра­зит. ис­кус­ст­ве, пуб­ли­ци­сти­ке – вплоть до фольк­ло­ра и бы­то­вой идио­ма­ти­ки.

Библейская критика

Один из са­мых ран­них опы­тов биб­лей­ской кри­ти­ки имел ме­сто на ис­хо­де ан­тич­но­сти, в эпо­ху кон­флик­та ме­ж­ду не­оп­ла­то­низ­мом и хри­сти­ан­ст­вом: это ар­гу­мен­та­ция Пор­фи­рия в поль­зу да­ти­ров­ки Кни­ги про­ро­ка Да­нии­ла 2 в. до н. э. Ср.-век. учё­ный Ибн Эз­ра мог по­зво­лить се­бе лишь ос­то­рож­ные на­мё­ки на то, что Пяти­кни­жие не при­над­ле­жит Мои­сею (экс­пли­ка­ция его до­во­дов бы­ла осу­ще­ст­в­ле­на толь­ко в 17 в. Б. Спи­но­зой). В эпо­ху Воз­ро­ж­де­ния и Ре­фор­ма­ции рас­про­стра­ня­ет­ся кри­тич. от­но­ше­ние к при­ня­то­му ка­то­лич. цер­ко­вью лат. пе­ре­во­ду Б. (т. н. Вуль­га­те), за­ро­ж­да­ет­ся прак­ти­ка фи­ло­ло­гич. и сти­ли­стич. ана­ли­за греч. под­лин­ни­ка Но­во­го За­ве­та (дея­тель­ность Эраз­ма Рот­тер­дам­ско­го), а за­тем и евр. под­лин­ни­ка Вет­хо­го За­ве­та. М. Лю­тер ос­па­ри­вал ау­тен­тич­ность По­сла­ния ап. Иа­ко­ва (про­дол­жая, впро­чем, кон­тро­вер­зу эпо­хи пат­ри­сти­ки). В це­лом же про­тес­тан­тизм дал но­вый им­пульс пре­кло­не­нию пе­ред Б. и пер­во­на­чаль­но не бла­го­при­ят­ст­во­вал биб­лей­ской кри­ти­ке, ко­то­рая раз­ви­ва­лась в идей­ном кон­тек­сте Про­све­ще­ния, в кон­флик­те с ре­лиг. док­три­на­ми иу­да­из­ма и всех на­прав­ле­ний хри­сти­ан­ст­ва. Уже Т. Гоббс в «Ле­виа­фа­не» по­тре­бо­вал при­ме­не­ния к Б. ра­цио­на­ли­стич. приё­мов ана­ли­за. Это бы­ло осу­ще­ст­в­ле­но на прак­ти­ке, пре­ж­де все­го в «Бо­го­слов­ско-по­ли­ти­че­ском трак­та­те» Б. Спи­но­зы, где про­из­во­дит­ся сис­те­ма­тич. пе­ре­смотр тра­диц. ат­ри­бу­ций биб­лей­ских книг, а ис­точ­ни­ко­ведч., геб­раи­стич. рас­су­ж­де­ния под­чи­не­ны прак­тич. це­ли – ли­шить биб­лей­ские тек­сты мис­тич. ха­рак­те­ра и ре­ду­ци­ро­вать за­фик­си­ро­ван­ные ими нор­мы к са­мо­му об­ще­му мо­раль­но­му идеа­лу. Ини­циа­ти­ва Спи­но­зы встре­ти­ла не толь­ко рез­кие на­пад­ки, но и ши­ро­кие от­кли­ки; тща­тель­ность его ар­гу­мен­тов про­из­ве­ла впе­чат­ле­ние да­же на кон­фес­сио­наль­ных учё­ных («Кри­тиче­ская ис­то­рия Вет­хо­го За­ве­та» мо­на­ха-ора­то­ри­ан­ца Р. Си­мо­на, 1678) и при­влекла к нему мн. по­сле­до­ва­те­лей. В 1753 Ж. Ас­т­рюк опуб­ли­ко­вал свои «Пред­по­ло­же­ния о пер­во­на­чаль­ных пре­да­ни­ях, ко­то­ры­ми, по всей ве­ро­ят­но­сти, поль­зовал­ся Мои­сей при на­пи­са­нии Кни­ги Бы­тия», где впер­вые пред­ло­жил важ­ную для позд­ней­шей биб­леи­сти­ки ги­по­те­зу о двух ис­точ­ни­ках биб­лей­ско­го по­ве­ст­во­ва­ния – «Иего­ва» и «Эло­хим», т. е. вы­чле­нил две разл. тра­ди­ции, взяв за ос­но­ву упот­реб­ле­ние двух имён Бо­га – Иего­ва и Эло­хим. Биб­лей­ская кри­ти­ка франц. Про­све­ще­ния 18 в. пред­став­ля­ет со­бой в осн. по­пу­ля­ри­за­цию, кра­соч­ное лит. обыг­ры­ва­ние и по­ле­мич. за­ост­ре­ние до­бы­тых ра­нее ре­зуль­та­тов, их пуб­ли­ци­стич. ис­поль­зо­ва­ние. Но­вый уро­вень биб­лей­ской кри­ти­ки под­го­тав­ли­ва­ет­ся в Гер­ма­нии по­сле ра­бот И. Зем­лера («Рас­су­ж­де­ние о сво­бод­ном ис­сле­до­ва­нии Ка­но­на», 1771–75; «По­со­бие к сво­бод­но­му ис­тол­ко­ва­нию Но­во­го За­ве­та», 1773). Преж­няя биб­лей­ская кри­ти­ка бы­ла чу­ж­да прин­ци­пу ис­то­риз­ма; И. Г. Гер­дер впер­вые по­до­шёл к биб­лей­ским тек­стам как к па­мят­ни­кам древ­ней­ше­го на­род­но-по­этич. твор­че­ст­ва, и в этом ха­рак­тер­ном для пред­роман­тиз­ма от­кры­тии эс­те­тич. ин­те­рес шёл ру­ка об ру­ку с вни­ма­ни­ем к ха­рак­тер­но­сти не­по­вто­ри­мо­го мо­мен­та пу­ти че­ло­ве­че­ст­ва. В нач. 19 в. В. М. Л. де Вет­те по­ста­вил во­прос об ис­то­рич. раз­ви­тии ре­лиг. идей, пред­став­лен­ных в Вет­хом За­ве­те, а в свя­зи с этим – о ре­кон­ст­рук­ции вре­мен­но­го со­от­но­ше­ния отд. час­тей вет­хо­за­вет­но­го ка­но­на. На­чи­ная с В. Фат­ке (1835) в биб­лей­скую кри­ти­ку про­ни­ка­ет влия­ние идей Г. В. Ф. Ге­ге­ля, осо­бен­но ощу­ти­мое в ра­бо­тах Д. Ф. Штрау­са («Жизнь Ии­су­са, кри­ти­че­ски пе­ре­ра­бо­тан­ная», т. 1–2, 1835–36) и Б. Бау­эра («Кри­ти­ка Еван­ге­лия от Ио­ан­на», 1840; «Кри­ти­ка еван­гель­ской ис­то­рии си­ноп­ти­ков», т. 1–3, 1841).

В по­зи­ти­ви­ст­ской биб­леи­сти­ке 19 в. гос­под­ство­вал эво­лю­цио­ни­ст­ский ис­то­ризм. В нач. 20 в. бы­ло за­мет­но уча­стие в но­во­за­вет­ной кри­ти­ке фи­ло­со­фа А. Древ­са, бел­лет­ри­ста А. Не­мо­ев­ско­го, вы­дви­гав­ших эф­фект­ные, но фан­та­стич. ги­по­те­зы. Ме­ж­ду тем ис­то­ри­ко-кри­тич. ана­лиз в его разл. фор­мах ут­вер­дил­ся как об­ще­при­ня­тая нор­ма на­уч. биб­леи­сти­ки, обя­за­тель­ная и для кон­фес­сио­наль­но ори­ен­ти­ро­ван­ных спе­циа­ли­стов; пер­вы­ми её при­ня­ли пред­ста­ви­те­ли т. н. ли­бе­раль­но­го про­тес­тан­тиз­ма и ка­то­лич. мо­дер­низ­ма (напр., А. Луа­зи), за­тем бо­лее кон­сер­ва­тив­ные про­тес­тант­ские учё­ные (напр., Э. Зел­лин; «Вве­де­ние в Вет­хий За­вет», 1910), поз­же дру­гих – ка­то­ли­ки, упол­но­мо­чен­ные на это эн­цик­ли­кой па­пы Рим­ско­го Пия ХII «Di­vino afflante Spiritu» (1943).

Переводы Библии

Пе­ре­вод Вет­хо­го За­ве­та на греч. яз. был осу­ще­ст­в­лён евр. книж­ни­ка­ми в Алек­сан­д­рии в 3–1 вв. до н. э. [т. н. Сеп­туа­гин­та, от лат. Septuaginta – 70; име­ет­ся в ви­ду пе­ре­вод 70 тол­ков­ни­ков, 72 стар­цев (в свя­зи с ле­ген­дой, со­глас­но ко­то­рой имен­но в та­ком чис­ле пе­ре­во­дчи­ки ра­бо­та­ли по­рознь, од­но­вре­мен­но и с оди­на­ко­вы­ми тек­сто­вы­ми ре­зуль­та­та­ми)]. В греч. пра­во­слав­ной церк­ви он до сих пор ос­та­ёт­ся ка­но­нич. вер­си­ей Вет­хо­го За­ве­та. Од­на­ко для иу­да­из­ма он был тем са­мым дис­кре­ди­ти­ро­ван, и в иудей­ской сре­де его пы­та­лись за­ме­нить (во 2 в. н. э.) др.-греч. пе­ре­во­да­ми (Ак­ви­лы, Фео­до­тио­на, Сим­ма­ха), позд­нее ут­ра­чен­ны­ми. На­ря­ду с этим воз­ни­ка­ли т. н. тар­гу­мы (тол­ко­ва­ния) книг Вет­хо­го За­ве­та, ис­пол­нен­ные на ара­мей­ском яз.; сле­ду­ет от­ме­тить так­же са­ма­ри­тян­скую вер­сию Пя­ти­кни­жия на зап.-ара­мей­ском диа­лек­те. Древ­ней­шие хри­сти­ан­ские пе­ре­во­ды Б. – Пе­шит­та (Вет­хий За­вет) и Диа­тес­са­рон (Но­вый За­вет) – си­рий­ские (вос­хо­дят к 2–3 вв. н. э.); для Но­во­го За­ве­та мож­но пред­по­ло­жить прямое ис­поль­зо­ва­ние близ­ко­го в язы­ко­вом от­но­ше­нии ара­мей­ско­го ма­те­риа­ла в об­ход греч. тек­ста. Позд­нее по­яв­ля­ют­ся лат. пе­ре­во­ды, из­вест­ные по ци­та­там у ран­не­хри­сти­ан­ских ав­то­ров кон. 2 – нач. 3 вв. н. э.; в 4 в. н. э. был вы­пол­нен пе­ре­вод Ие­ро­ни­ма, ка­но­ни­зи­ро­ван­ный ка­то­лич. тра­ди­ци­ей [т. н. Вуль­га­та (лат. Vulgata), фак­ти­че­ски вклю­чаю­щая и дои­е­ро­ни­мов­ский ма­те­ри­ал]. Стар­ше дру­гих копт­ский (3 в. н. э.), арм. и груз. (5 в. н. э.) пе­ре­во­ды. Тра­ди­ция слав. пе­ре­во­дов Б. на­ча­та Ки­рил­лом и Ме­фо­ди­ем во 2-й пол. 9 в.; вы­де­ля­ет­ся рус. ре­дак­ция 14 в., свя­зы­вае­мая с име­нем митр. Алек­сия. Ре­фор­ма­ция да­ла тол­чок для но­вой вол­ны хри­сти­ан­ских пе­ре­во­дов Б., сре­ди ко­то­рых – пе­ре­во­ды М. Лю­те­ра (1520–30-е гг.) и англ. пе­ре­вод, т. н. Б. ко­ро­ля Иа­ко­ва I (1611). От­ра­же­ние под­хо­да Про­све­ще­ния к Б. – нем. пе­ре­вод Вет­хо­го За­ве­та, осу­ще­ст­в­лён­ный М. Мен­дель­со­ном и его со­труд­ни­ка­ми. Рус. пе­ре­вод (т. н. Си­но­даль­ный) был вы­пол­нен к 1876. За вре­мя, ис­тек­шее с его по­яв­ле­ния, Си­но­даль­ный пе­ре­вод под­вер­гал­ся ос­то­рож­но­му лек­сич. и пунк­ту­ац. по­нов­ле­нию. Пе­ревод Но­во­го За­ве­та, осу­ще­ст­в­лён­ный К. П. По­бе­до­нос­це­вым (Но­вый За­вет. Опыт к усо­вер­шен­ст­во­ва­нию пе­ре­во­да на рус­ский язык, 1906), ори­ен­ти­ро­ван пре­ж­де все­го на тра­ди­цию слав. пе­ре­во­дов. В 1950-е гг. си­ла­ми рус. эмиг­ра­ции, воз­глав­ляе­мы­ми еп. Кас­сиа­ном (Без­об­ра­зо­вым), бы­ла на­ча­та ра­бо­та над но­вым пе­ре­во­дом Но­во­го За­ве­та, впер­вые из­дан­ным пол­но­стью в 1970; этот пе­ре­вод от­ме­чен стрем­ле­ни­ем не от­хо­дить ни от сти­ля Си­но­даль­но­го пе­ре­во­да, ни от ча­ст­но­стей греч. тек­ста (вплоть до по­ряд­ка слов). В сов. вре­мя в со­ста­ве то­ма «По­эзия и про­за Древ­не­го Вос­то­ка» (1973) бы­ли из­да­ны лит. пе­ре­во­ды не­ко­то­рых книг Вет­хо­го За­ве­та, вы­пол­нен­ные И. М. Дья­ко­но­вым, С. К. Ап­том, И. С. Бра­гин­ским и С. С. Аве­рин­це­вым. В 2004 в со­ста­ве Со­б­ра­ния со­чи­не­ний Аве­рин­це­ва опуб­ли­ко­ва­ны пе­ре­во­ды трёх си­ноп­ти­че­ских Еван­ге­лий, Кни­ги Ио­ва и псал­мов. Пе­ре­во­дче­ские ра­бо­ты над Б. ны­не со­сре­до­то­че­ны в осн. в Рос­сии во­круг Рос. биб­лей­ско­го об-ва (см. Биб­лей­ские об­ще­ст­ва).

В ре­зуль­та­те но­вей­ших ис­сле­до­ва­ний вы­яви­лись рас­хо­ж­де­ния тек­сто­вых ва­ри­ан­тов, от­ра­зив­шие­ся в раз­ли­чи­ях ме­ж­ду тра­диц. ев­роп. тек­стом Вет­хо­го За­ве­та (т. н. ма­со­рет­ским) и ста­рей­ши­ми до­ма­со­рет­ски­ми пе­ре­во­да­ми. Вме­сте с тем кум­ран­ские на­ход­ки сер. 20 в., дав­шие нау­ке древ­ней­шие ру­ко­пи­си Б., по­зво­ли­ли ус­та­но­вить от­но­си­тель­ную ста­биль­ность кор­пу­са биб­лей­ско­го тек­ста и от­ка­зать­ся от многих ис­прав­ле­ний, пред­ло­жен­ных ра­нее биб­лей­ской тек­сто­ло­гической кри­ти­кой. См. так­же Гер­ме­нев­ти­ка биб­лей­ская, Иса­го­ги­ка, Эк­зе­ге­ти­ка.

Лит.: Кор­сун­ский И. Пе­ре­вод LXX [тол­ков­ни­ков]. Его зна­че­ние в ис­то­рии гре­че­ско­го язы­ка и сло­вес­но­сти. Сер­ги­ев По­сад, 1897; Кар­та­шев А. В. Вет­хо­за­вет­ная биб­лей­ская кри­ти­ка. Па­риж, 1947; Кас­си­ан (Без­обра­зов), еп. Хри­стос и пер­вое хри­сти­ан­ское по­ко­ле­ние. Па­риж, 1950. М., 2001; Tresmon­tant C. Études sur la métaphysique biblique. P., 1955; Filson F. V. Which Books belong in the Bible? A study of the canon. Phil., 1957; Barthel P. Interprétation du langage mythique et théo­lo­gie biblique. Leiden, 1963; Campenhausen H. Die Entstehung der christlichen Bibel. Tüb., 1968; Die Einführung in die Methoden der biblischen Exegese. Würzburg, 1971; Аве­рин­цев С. С. Древ­не­ев­рей­ская ли­те­ра­ту­ра // Ис­то­рия все­мир­ной ли­те­ра­ту­ры. М., 1983. Т. 1. С. 271–302; Metzger B. The canon of the New Testament: its origin, development, and signi­ficance. Oxf., 1987.

Вернуться к началу