ФИЛОСО́ФИЯ ПРИРО́ДЫ
-
Рубрика: Философия
-
-
Скопировать библиографическую ссылку:
ФИЛОСО́ФИЯ ПРИРО́ДЫ, область филос. исследований, направленных на истолкование природы в её целостности. Первыми философами природы традиционно считаются ранние греч. мыслители (досократики). Понятие природы (фюсис) лежит в основе новой картины мира, возникшей в Милете в 6 в. до н. э. в результате науч. революции. Милетские мыслители (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен) впервые создали немифологич. космологию, в которой происхождение и устройство мира объяснялись без ссылок на богов, строго в терминах «естественного» развития. Новую науку они называли «исследованием о природе» (περὶ φύσεως στορία). Анаксимандр называл космогонич. праматерию, из которой возникают бесчисленные миры в бесконечной Вселенной, «безграничной природой, вечной и нестареющей». Это понимание природы как материальной субстанции унаследовал атомизм Демокрита и Эпикура.
Во 2-й пол. 6 в. Пифагор и пифагорейцы создали альтернативную космологию, в которой вместо идеи естественного (ненаправленного) развития выдвигалась идея творения космоса божественным умом – Демиургом. У Филолая «природа» космоса не является вечной, но «конструируется» из нематериальных математич. сущностей предела и беспредельного. В основе всего у пифагорейцев лежит «душа», которая обнаруживает себя в «гармонии» космоса, построенного по божественному плану. Эту линию в Ф. п. продолжали в древности Платон, представители платонизма и неопифагореизма, оказавшие влияние на отцов Церкви и христианскую интерпретацию библейского творения. В споре между ионийским натурализмом и италийским панпсихизмом Аристотель выступил скорее на стороне ионийцев: он отказался от платоновского понятия «Мировой души» и снова сделал фундаментальным понятие природы. Но при этом истолковал его телеологически, привнеся в него понятие целевой причины, которого не могло быть в милетском и демокритовском натурализме. Если в ионийской «фисиологии» природа (фюсис) и искусство (технэ) противопоставляются, то в телеологич. концепции выдвигается тезис «искусство подражает природе» (и наоборот) – музыкально-математич. космос пифагорейцев сам есть произведение божественного искусства.
У Аристотеля Ф. п. вместе с теологией и математикой образует систему теоретич. (умозрительного) знания – «вторую философию»: в отличие от «первой философии» (метафизики), изучающей сущее как таковое, она изучает причины и начала вещей, содержащих в себе источник собств. движения и изменения.
В эллинистич. эпоху стоики разделяют философию на три части: Ф. п., или физику, этику и логику. Исследуемая в Ф. п. сфера сущего охватывает собой весь чувственно воспринимаемый космос, в т. ч. даже богов, так что теология и учение о душе составляют неотъемлемую часть эллинистической Ф. п., что позволяет разделять её на учение о телесных и бестелесных вещах (Сенека). В Ф. п. входят и такие прикладные науки, как астрономия, метеорология, география и др.
В раннем Средневековье в силу широкого понимания «природы» [«субстанции телесные и бестелесные, или все вещи, которые каким-либо образом существуют» (Боэций. Против Евтихия, 1)] предметом Ф. п. оказываются не только чувственно воспринимаемые вещи, но и их нематериальные причины, включая самого Бога. У Иоанна Скота Эриугены Ф. п. распространяется на «всё, что есть и не есть». Ф. п. в более узком смысле как исследование телесных субстанций, содержащих в себе начало движения и покоя, развивается в 11–12 вв. в рамках комментариев на библейскую кн. Бытия. В 13 в. с появлением в Зап. Европе произведений Аристотеля и его араб. комментаторов интерес к Ф. п. усиливается. Складывается представление о том, что Бог в качестве первопричины творения управляет миром не непосредственно, а через совокупность т. н. вторичных причин, определяющих твёрдо установленный «порядок природы» (ordo naturae). Бонавентура, допуская способность Бога вмешиваться в естеств. ход вещей, отличает «порядок природы» (cursus naturalis) от «чудесного или сверхъестественного порядка» (cursus mirabilis sive supernaturalis), а также от «порядка воли» (cursus voluntarius), к которому относится всё, что совершается свободно и не подчиняется власти вторичных причин.
Большинство ср.-век. философов вслед за Аристотелем отождествляют Ф. п. с физикой, занимающейся изучением движущихся тел, в тесной связи с математикой и метафизикой – двумя др. частями филос. знания. В метафизике света, разработанной Робертом Гроссетестом, законы оптики, поддающиеся математич. выражению, выступают одновременно как всеобщие законы природы. Р. Бэкон вслед за Гроссетестом считает основой Ф. п. математику в силу того, что движение небесных тел, являющееся причинами происходящего в низшем, т. е. в подлунном, мире, нельзя понять без математики. Самой гл. частью и вершиной Ф. п. является у него «экспериментальная наука» (scientia experimentalis), устраняющая сомнения разума путём опытной проверки его умозаключений.
У. Оккам, утверждавший случайность причинных связей между вещами и невозможность установить их иначе, нежели посредством опыта, относит Ф. п. к числу реальных наук, имеющих дело с т. н. терминами первой интенции – понятиями, служащими непосредств. обозначением единичных вещей. Одним из таких понятий является и предмет науки о природе – естеств. тело во всех его аспектах: небесное, земное, одушевлённое, неодушевлённое и т. д. Понятия же движения, пространства, времени и бесконечного не соответствуют никаким реально существующим вещам и потому не требуют спец. рассмотрения в Ф. п. Распространение идей Оккама привело к пересмотру аристотелевской физики: предложенное Аристотелем объяснение насильств. движения тел было заменено теорией «импетуса» (Николай из Отрекура, Ж. Буридан, Николай Орем), или «движущего импульса», который сохраняется в движущемся теле, позволяя ему самостоятельно двигаться даже после отделения от двигателя. Перенесённая на небесные тела теория импетуса объясняла их теми же законами, что и движение тел на Земле, что влекло за собой отрицание онтологич. различия между надлунным и подлунным миром.
Метафизика Николая Кузанского разрушала аристотелевскую концепцию: Вселенная как первая эманация божественного максимума, обладающая, подобно ему, свойством бесконечности и соответственно не имеющая ни фиксиров. центра, ни внешней границы, не может представлять собой систему концентрич. сфер, как полагал Аристотель. Все точки такой Вселенной оказываются абсолютно равноправными, в ней отсутствуют выделенные места и однозначно заданные направления, что делает невозможной идею естеств. движения тел.
В основе пантеистич. Ф. п. эпохи Возрождения, формирующейся под влиянием сочинений неоплатоников и трактатов т. н. герметического корпуса, лежат представления о мире как о живом существе, пронизанном тайными связями и влечениями его частей друг к другу, и понимание человека как микрокосма. В трудах Дж. Бруно, М. Фичино и Дж. Пико делла Мирандолы природа предстаёт как оживотворённая духом материя, которая, подобно искусной художнице, сама производит из себя естеств. вещи. Человек как средоточие мироздания призван своей деятельностью («естественной магией») выявлять скрытые возможности природы, «божьи чудеса», дотоле скрывавшиеся «по углам мира, в лоне природы, в её укромных тайниках» (Пико делла Мирандола, Heptapl. I.1,5). Подобное понимание природы вело к включению в неё таких практич. дисциплин, основанных на наблюдении и эксперименте, как алхимия, астрология, магия и медицина.
В 15–16 вв. под влиянием платоновско-пифагорейской традиции постепенно формируется представление о том, что в основании мира, созданного Богом по законам числовой гармонии, лежат строгие математич. соотношения. Идея врождённого природе геометрич. порядка приводит Н. Коперника к отказу от геоцентрической системы мира и принятию древней пифагорейской гипотезы о подвижности Земли. Неисчерпаемая продуктивность природы объясняется не скрытыми в ней таинств. силами, а присущими ей числом и мерой. Согласно И. Кеплеру, за естеств. явлениями стоит некий геометрич. прообраз, присутствующий сначала в уме Творца, а затем – в сотворённых им вещах. Математика помогает человеку проникнуть в божественный замысел и обнаружить числовую гармонию мира. Как и для Кеплера, для Г. Галилея «книга природы» написана языком математики, и если найти математич. закон, который верно описывал бы то или иное явление, то он и будет истинным законом природы. Переосмысление Галилеем понятия естеств. закона послужило источником новоевропейского математич. естествознания и привело к постепенному вытеснению прежней Ф. п. наукой о движущихся телах, т. е. механикой.
Философы 17 в. подвергли резкой критике традиц. понимание Ф. п. как чисто умозрит. науки, требуя опираться в исследовании природы на чувственный опыт (Ф. Бэкон), реальное наблюдение над единичными материальными субстанциями (Т. Гоббс) либо на самоочевидные достоверные истины разума (Р. Декарт). Называя Ф. п. «великой матерью всех наук», Бэкон подчёркивает необходимость её практич. использования с целью овладения силами природы. Отрицая принципиальное различие между естественным и искусственным, Бэкон выделяет в едином исследовании природы части теоретическую (метафизика и физика) и практическую (механика и магия). Гоббс, отвергая схоластич. физику как бессмыслицу, ограничивает сферу сущего материей и интерпретирует её как пространство, сводя, по существу, принципы Ф. п. к геометрии, которая вместе с проистекающей из неё механикой составляет первую часть Ф. п., за ними следуют физика, изучающая естеств. тела эмпирич. методами, и физиология.
Декарт видел свою задачу в том, чтобы вместо схоластической «умозрительной философии, преподаваемой в школах… создать практическую философию, с помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звёзд, небес и всех прочих окружающих нас тел… мы могли бы стать господами и властителями природы» (Рассуждение о методе, 6). Главной составляющей этой новой философии он считал физику, или Ф. п., – науку о движущихся материальных телах, методологич. ядром которой выступает механика, задающая парадигму для исследования всех природных явлений. Мир видится Декарту как машина, сконструированная божественным Творцом; даже животных и человека он считает автоматами, хотя и несравненно более сложно устроенными, чем любая из машин, изобретённых людьми.
В противостоянии механистич. естествознанию 17–18 вв. складывалась Ф. п. нем. классич. идеализма и романтизма с характерными для неё телеологич. подходом и последоват. холизмом и органицизмом в понимании природных явлений, преимущественным интересом к процессам развития.
Новый импульс к обновлению Ф. п. в кон. 18 – нач. 19 вв. дал И. Кант, осуществивший в «Метафизических началах естествознания» (1786) опыт дедукции априорных основоположений, которые должны были обеспечить познание закономерностей природы. Ф. п. определялась им как учение о движении, разделяемое, в соответствии с таблицей категорий, на форономию (учение о количественном сложении движений), динамику (учение о силе как основе движения), механику (учение о взаимоотношении движений) и феноменологию (учение о движении и покое в их отношении к способности представления). Разработанное в «Критике способности суждения» (1790) учение о живом организме содержало виртуальную возможность рассматривать его согласно принципу целесообразности, при этом проводимая Кантом параллель между телеологич. суждением о природных феноменах и эстетич. суждением вкуса сближала науч. и худож. познание природы. И. Г. Гердер в ходе «спора о пантеизме» сформулировал учение об органич. силах как принципах развития природы, в последовательности ступеней которой раскрывается органич. полнота божества.
Кантовская идея «чистого естествознания» получила систематич. развитие в спекулятивной натурфилософии Ф. В. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля. Шеллинг в ряде работ кон. 1790-х гг. выдвинул проект создания «умозрительной физики», в которой природа рассматривается как автономная реальность, а все её явления дедуцируются из «абсолютной предпосылки» – изначального тождества субъективного и объективного. Для Шеллинга характерно телеологич. понимание природы как развивающегося органич. целого, динамич. единства «продуцирования» и «продукта», живого и неживого, при этом принцип полярности выступает как движущая сила формирования её отд. ступеней («потенций»).
Гегель, отказавшись от принципа автономии природы, закрепил за ней статус инобытия абсолютной идеи, каждому моменту которой, представленному определённой логич. категорией, соответствует тот или иной тип и уровень природной организации. Неполнота и несамодостаточность природы, характерное для её разл. ступеней несовпадение всеобщего, особенного и единичного с наибольшей остротой обнаруживаются в органич. жизни, где воспроизведение рода осуществляется через умерщвление составляющих его индивидов. А. Шопенгауэр также проводит мысль об отчуждённом характере бытия природы, представленной как ряд ступеней объективации мировой воли.
В филос. сочинениях нем. романтиков (Новалис, Г. Г. Шуберт, Ф. К. фон Баадер, Й. Гёррес, К. Г. Карус, Л. Й. фон Арним и др.) Ф. п. изначально рассматривалась как открытая система, не конструируемая из априорных принципов, а формирующаяся в процессе свободного поиска соответствий как между разл. структурами внутри природного целого, так и между природными и духовными явлениями (широкое использование метода аналогии, установка на приоритет качественных методов исследования природы, характерных для натурфилософии И. В. Гёте с его теорией прафеномена и критикой ньютоновской оптики). Натурфилософские идеи, активно распространявшиеся через университеты и периодич. издания («Журнал умозрительной физики» и «Ежегодники медицины как науки» Ф. В. Шеллинга, «Изида» Л. Окена и др.), нашли живой отклик у естествоиспытателей и врачей (Х. Стеффенс, И. В. Риттер, Л. Окен, Д. М. Велланский и др.).
В целом отношение натурфилософии 1-й пол. 19 в. к эмпирич. естествознанию было двойственным. С одной стороны, многие её концепции строились как обобщения (не всегда оправданные) конкретных теорий, заимствованных у естествоиспытателей-экспериментаторов (так, Риттер на основе опытов Л. Гальвани и А. Вольты попытался сформулировать учение о Земле как единой гальванич. цепи, объединяющей органич. и неорганич. природу; Шеллинг расширил теорию теплоты А. Кроуфорда до общей теории динамич. равновесия, а мед. концепцию Дж. Брауна о взаимосвязи чувствительности и раздражимости до универсальной модели функционирования всех живых организмов). С др. стороны, ряд сформулированных в её рамках чисто умозрительных гипотез впоследствии получил эмпирич. подтверждение (так, открытие М. Фарадеем электромагнитной индукции наполнило конкретным физич. смыслом тезис Шеллинга и Риттера о связи электричества и магнетизма).
По мере дисциплинарной и институциональной дифференциации наук, увеличения разрыва между «науками о природе» и «науками о духе» умозрительная Ф. п. стала терять свою актуальность. Уже в 1810-х гг. Я. Ф. Фриз выдвинул проект индуктивной «математической» Ф. п., в дальнейшем его аргументы против спекулятивного познания природы были восприняты и развиты Г. фон Гельмгольцем. В сер. 19 в. методологич. принципы умозрительной Ф. п. были подвергнуты резкой критике представителями позитивизма (О. Контом, Г. Спенсером, Дж. С. Миллем и др.). С появлением эволюционной теории Ч. Дарвина была поставлена под вопрос сама возможность телеологич. истолкования живой природы. Э. Геккель в своей программе «монистич. философии» распространил дарвиновскую теорию происхождения видов на природу в целом. Предпринятая Ф. Энгельсом материалистич. переработка гегелевской Ф. п. стала основой диалектического материализма.
Противостояние позитивизма и антипозитивизма определило характер дискуссий вокруг Ф. п. в 20 в. Если в эмпириокритицизме и аналитической философии место Ф. п. заняла философия и методология науки, то в иррационалистич. концепциях продолжало использоваться наследие спекулятивной Ф. п. («космизм» Л. Клагеса и др.). На основе эволюционистских моделей были разработаны учение А. Бергсона о «творческой эволюции», теории ноосферы В. И. Вернадского и П. Тейяра де Шардена, «эмерджентной эволюции» А. Н. Уайтхеда и С. Александера. Телеологич. рассмотрение органич. жизни возрождается в теориях Г. Йонаса и Л. фон Берталанфи.
Важной задачей Ф. п. 20 в., пришедшей на смену прежней натурфилософии, стало осмысление множественности картин природы, явных и неявных онтологич. схем и моделей, часто альтернативных друг другу, используемых в разл. направлениях совр. науки (в физике, биологии и др.). В. Гейзенберг, отмечая, что совр. отношение человека к природе «глубоко определяется наукой и техникой», так характеризовал новую установку в Ф. п.: «Предметом исследования является уже не природа сама по себе, а природа, поскольку она подлежит человеческому вопрошанию», так что речь идёт «не о картине природы, а о картине наших отношений к природе» («Шаги за горизонт». М., 1987. С. 290). Из некоей мировой схематики, существующей вне и независимо от человека, Ф. п. становится прежде всего размышлениями о ценностных аспектах и деятельностных ориентациях человека в его духовно-практич. взаимоотношениях с природой.
Во многом программной для Ф. п. кон. 20 – нач. 21 вв. явилась идея коэволюции (совместной эволюции) природы и человека, биосферы и ноосферы, генетич. истоков социального поведения животных и человека (социобиология) и т. п. – проблема, имеющая важное значение для достижения экологич. сбалансирования и динамич. равновесия человека и природы.
В числе новых методологич. принципов, выдвинутых в Ф. п., – идеи направленности времени и необратимости процессов в природе, разработанная в синергетике идея самоорганизации – не только в органич. и неорганич. природе, но и во всей Вселенной, обращение к уникальным объектам в космологии и экологии.