РА́ЗУМ
-
Рубрика: Философия
-
-
Скопировать библиографическую ссылку:
РА́ЗУМ, одно из основополагающих понятий европ. философии, многообразные аспекты которого раскрывались в её истории как существующий в мире общезначимый всеобщий порядок (объективный Р.), как способность человеческого мышления постигать этот порядок (субъективный Р.), наконец, как абсолютный Р. Бога-Творца в теистич. концепциях.
В античной философии можно выделить три ключевых термина, выражающих разл. смысловые оттенки понятия Р.: Логос (греч. λόγος, лат. ratio), Нус (греч. νοῦς, лат. mens или intellectus) и фронесис (греч. φρόνησις, лат. prudentia). Логос – это вербальный и логич. Р., способность рассуждать и аргументировать. Нус – это Р. как высшая когнитивная способность, сознающий и постигающий Р., в т. ч. способность к интеллектуальной интуиции. Наконец, фронесис – это Р.-соображение, практич. мудрость и здравый смысл, отсюда фундам. роль этого термина в античной этике и политич. теории. У Платона термин «фронесис» имеет более широкое значение «мудрости» вообще и близок по значению к термину «софия» («мудрость»). Аристотель в 6-й кн. «Никомаховой этики» противопоставил софию и фронесис как добродетели теоретич. и практич. разума соответственно. Полемизируя с Платоном, считавшим, что идеальным полисом должны управлять философы, познавшие идею абсолютного Добра, Аристотель указывал на то, что люди, обладающие выдающимися способностями в области теоретич. наук, т. е. наделённые софией-мудростью, могут быть неспособными к к.-л. конкретной деятельности, будучи лишены практич. здравого смысла (фронесис): так, математик Гиппократ из Хиоса потерял состояние, занимаясь торговлей, но после этого сделал выдающиеся открытия в математике; Перикл был «фронимос», Анаксагор – «софос». По Аристотелю, практич. Р. (фронесис) лежит не только в основе поведения индивида и ведения домашнего хозяйства, но и в основе управления государством – «политич.» Р., разделяющийся на Р. законодательный, судебный и собственно политический, или совещательный, благодаря которому принимаются решения исполнит. власти. Из этих трёх видов наивысшим Аристотель считал Р. законодателя: подобно архитектору в строительстве, он создаёт саму форму гос. здания. Однако в 10-й кн. «Никомаховой этики» Аристотель признаёт наивысшей формой счастья (эвдемонии) жизнь философа, реализующего ценности чистого теоретич. (созерцательного) разума и достигающего уровня мудрости-софии.
В античной филос. теологии бог обычно понимался как Р. (нус-интеллект) – существо блаженное, всеведущее и наделённое провиденциальной способностью. У стоиков мировой Р. понимался как Логос: мудрец, живущий «согласно природе», приводит свой индивидуальный Р. (логос) в гармоническое соответствие с космич., или божественным, Логосом. У Плотина и неоплатоников Нус – одна из трёх «начальных ипостасей», первоначал бытия, наряду с Единым и мировой Душой-Психеей; Нус эманирует из Единого, Душа – из Нуса.
В античной теории познания фундам. роль принадлежит проблеме примата Р. (нуса, логоса) над чувственным восприятием (айстесис) или, наоборот, зависимости Р. от ощущений. Первая, рационалистич. школа мысли, объявляющая феноменальный чувственный мир иллюзорным и неподлинным, представлена элейской школой и платонизмом, вторая, сенсуалистическая – поздним Демокритом и Эпикуром («всякое ощущение истинно»). Аналогичную роль в античной этике и моральной психологии играет противопоставление в структуре души сферы Р. и сферы «страстей», или эмоций (патос). Этику Сократа, Платона, Аристотеля и стоиков объединяет общее убеждение в том, что нравств. совершенство, или «добродетель» (аретэ), невозможно без постоянного контроля над эмоциями со стороны разума. При этом радикальному требованию полного «искоренения страстей» (апатия) у стоиков противостоит умеренный логоцентризм Аристотеля и перипатетической школы, считавших идеалом не апатию, а метриопатию – умерение страстей. Этой «этике добродетели» противостоит античный гедонизм (Аристипп, Эпикур и его школа), признающий именно «патос» (удовольствие), а не логос высшей формой добра и мотивационной ценностью человеческой жизни.
В христианском богословии переосмысленное понятие Логоса относится к Иисусу Христу как воплощённому Слову Бога, через которое «всё начало быть». Это определяет разумность мира как реализации мыслей Бога, содержащихся в его Уме (intellectus dei) идей-прообразов всех вещей. Центральная для ср.-век. мысли проблема соотношения Р. и веры рассматривалась Августином в контексте их взаимообусловленности («верую, дабы понимать, и понимаю, дабы верить»). В позднем Средневековье эта проблема решалась через разграничение «естественных» истин Р. и сверхразумных истин Откровения в разл. версиях «двойственной истины» теории. Развивавшееся аверроизмом учение об общем для всех людей едином Р. вступало в противоречие с христианскими представлениями об индивидуальном Р. каждого человека и бессмертии его души.
В открытом Петром Дамиани споре о всемогуществе Бога, способном, в частности, сделать бывшее небывшим, провозглашалась неприложимость к Нему к.-л. рациональных принципов и понятий о логич. необходимости. Если для представителей христианского аристотелизма – Альберта Великого, Фомы Аквинского и др. воля выступает как самоопределение Р., то в волюнтаристич. концепциях Дунса Скота и У. Оккама утверждается примат воли над Р., проистекающий из ничем не обусловленной абсолютной свободы Бога в Его действиях в мире.
Восходящее к др.-греч. философии разграничение Р.-нуса как высшего интуитивного постижения и рассудка (греч. διάνοια, лат. ratio) как дискурсивной деятельности абстрагирующего мышления было воспринято Фомой Аквинским с его характеристикой Р. как мгновенного непосредств. усмотрения сущности предмета, тогда как рассудок лишь постепенно продвигается к истине с помощью логич. суждений и умозаключений. В эпоху Возрождения Пико делла Мирандола, Николай Кузанский, Дж. Бруно утверждают превосходство интуитивного Р. в познании «бесконечного» и обретении умопостигаемых истин.
Сформулированный Р. Декартом принцип самодостоверности сотворённого Богом человеческого Р. положил начало становлению новоевропейского рационализма 17–18 вв. Автономный Р., полагающий законы познават. деятельности, нравственно-практич. поведения и обществ. устройства, является одной из характерных особенностей эпохи Просвещения, которая стала именоваться «веком разума» по названию опубликованного в 1794 трактата Т. Пейна «The Age of Reason». Если Дж. Локк и Г. В. Лейбниц видели в Р. как способности «познания вечных и необходимых истин» специфич. черту человека, отличающую его от животных, то Д. Юм допускал наличие способности мышления и Р. также и у животных.
В основе упрочившегося противопоставления Р. и рассудка соответственно как высшей и более низшей познават. способностей лежало различение в лат. компендиумах по логике рассудка как способности суждения и Р. как способности умозаключения. В философии Г. В. Лейбница и Х. Вольфа чувственность, рассудок и Р. различались лишь по степени отчётливости (рассудок как способность отчётливого представления вещей, а Р. – проникновения в связь всеобщих истин у Вольфа). Принципиальное различие между чувственностью и рассудком, а также рассудком и Р. проводит И. Кант. Если рассудок есть «способность давать правила», упорядочивающие данные чувственного созерцания, то Р. – это «способность давать принципы», направляющие рассудок в его познават. деятельности. Априорными понятиями Р., в отличие от категорий как априорных понятий рассудка, являются трансцендентальные идеи: душа, мир и Бог. Р. в силу своей природы впадает в неизбежные иллюзии и противоречия – антиномии, присущие не только «чистому», или теоретическому, Р., но и Р. практическому с его постулатами свободы, бессмертия души и Бога. Практическому Р. Кант отдаёт приоритет над Р. теоретическим.
Гегелевская философия Р., нацеленная на преодоление предшествующей «рассудочной» метафизики, характеризует Р. как «явление абсолютного», как «достоверность сознания, что оно есть вся реальность». Р., реальной субстанцией которого есть дух, осуществляет «снятие» жёстко фиксированных понятий рассудка в их абстрактной раздельности, показывая переход их в свою противоположность (Р. как «отрицание»), и затем восстанавливает их в конкретной целостности на высшей, «положительно-разумной» ступени. История предстаёт как процесс поступательного раскрытия Р., и «хитрость» мирового Р. состоит в том, что индивиды являются его орудиями и осуществляют его цели, даже не осознавая этого.
Наряду с пафосом «истинного» Р. и оптимизмом в отношении его возможностей, на протяжении всей истории Нового времени прослеживается также скептич. и критич. отношение к Р., которое проявляется уже в раннем протестантизме (Р. как «потаскуха дьявола» в оценке М. Лютера), в философии Б. Паскаля (противопоставление «доводов сердца» «доводам Р.»), в полемике Ф. Г. Якоби и нем. романтиков с гипостазированием Р. в нем. идеализме кон. 18 – нач. 19 вв., в низведении Р. до эпифеномена «жизни» в иррационалистич. концепциях А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и в разл. вариантах философии жизни. Э. фон Гартман, вопреки предшествующей филос. традиции, связывал Р. не с сознанием, а с бессознательным, с врождённой предрасположенностью наших чувств и побуждений. В. Дильтей выступил с «критикой исторического разума» как способности человека познавать самого себя и созданные им общество и историю, считая при этом, что «в жилах познающего субъекта, сконструированного Локком, Юмом и Кантом, течёт не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как одной лишь мыслительной деятельности».
Если в Новое время, несмотря на выявления разных сторон и аспектов Р., он как таковой понимался всё же целостно, то в 20 в. он постепенно стал терять свой привилегированный статус и расщепился на «исторический», «диалектический», «инструментальный», «научный», «коммуникативный», «технический» Р. и т. п. Исчезновение «автономного субъекта Р.» и иллюзорность представлений о наличии единых общезначимых норм Р. стали популярной темой в филос. лит-ре постмодернизма. Вместе с тем традиц. понятие Р. уступило место в совр. дебатах понятию рациональности, исследованию её различных логич. и историч. типов.