МЭН-ЦЗЫ

МЭН-ЦЗЫ (Учи­тель Мэн), Мэн­ций, Мэн Кэ, Цзы-юй (372/71 или 390/89, Цзоу, ны­не пров. Шань­дун – 289 или 305 до н. э.), кит. фи­ло­соф, вто­рой по­сле Кон­фу­ция соз­да­тель кон­фу­ци­ан­ст­ва (по­лу­чил ти­тул «Сле­дую­щий за Со­вер­шен­но­муд­рым») и пред­те­ча не­окон­фу­ци­ан­ст­ва. Учил­ся у вну­ка Кон­фу­ция – Цзы Сы. Мно­го стран­ст­во­вал по го­су­дар­ст­вам Центр. Ки­тая, по­се­тил в т. ч. Ци и его Цзи­ся ака­де­мию, без­ус­пеш­но пы­та­ясь воз­дей­ст­во­вать на пра­ви­те­лей, за­тем все­це­ло по­свя­тил се­бя тео­ре­тич. дея­тель­ности. Его био­гра­фия впер­вые из­ло­же­на Сы­ма Ця­нем («Ши цзи» – «Ис­то­ри­че­ские за­пис­ки», гл. 74). Ав­тор од­но­им. трак­та­та «Мэн-цзы», в нач. 2-го тыс. вклю­чён­но­го в «Три­на­дца­ти­ка­но­ние» («Ши сань цзин») и «Чет­ве­ро­кни­жие» («Сы шу»).

Ис­тол­ко­вы­вая «Шу цзин» («Ка­нон пи­са­ний»), «Ши цзин» («Ка­нон сти­хов») и на­сле­дие Кон­фу­ция, «взяв под за­щи­ту Путь-дао преж­них со­вер­шен­но­муд­рых и вы­сту­пив про­тив Ян Чжу и Мо-цзы», чьи «сло­ва за­пол­ни­ли Под­не­бес­ную» («Мэн-цзы», III Б, 9), М.-ц. соз­дал од­ну из вось­ми кон­фу­ци­ан­ских школ то­го пе­рио­да. Трак­тат «Мэн-цзы» по­стро­ен по об­раз­цу «Лунь юя» Кон­фу­ция, но со­дер­жит бо­лее слож­ную сис­те­му ар­гу­мен­та­ции, от­ра­жаю­щую раз­ви­тие про­то­ло­ги­ки и ну­ме­ро­ло­гии. Воз­мож­но, в на­пи­са­нии трак­та­та уча­ст­во­ва­ли его уче­ни­ки Гун­сунь Чоу и Вань Чжан, чьи­ми име­на­ми на­зва­ны две гла­вы. Важ­ней­шие ком­мен­та­рии к «Мэн-цзы» при­над­ле­жат Чжао Ци (ок. 108 – ок. 201), Чжу Си, Дай Чжэ­ню, Цзяо Сю­ню (1763–1820).

Раз­ви­вая мысль Кон­фу­ция об общ­но­сти при­ро­ды (син) всех лю­дей, М.-ц. оп­ре­де­лил эту общ­ность как из­на­чаль­ную «доб­ро­ту», ко­то­рая во­пло­ща­ет­ся во вро­ж­дён­ных «че­ты­рёх на­ча­лах»: гу­ман­но­сти (жэнь), дол­ге/спра­вед­ли­во­сти (и), бла­го­при­стой­но­сти (ли) и ра­зум­но­сти (чжи). Эти на­ча­ла ро­ж­да­ют­ся спон­тан­ны­ми чув­ст­ва­ми «серд­ца» (синь), а за­вер­ша­ют­ся соз­на­тель­ным по­ве­де­ни­ем. «До­б­ро» есть «про­дол­же­ние Пу­ти-дао», по­это­му сле­до­ва­ние сво­ей при­ро­де при­во­дит к «под­лин­но­сти/ис­крен­но­сти» (чэн) и гар­мо­нии с ми­ром. Из при­зна­ния при­сут­ст­вую­щей во внут­рен­нем ми­ре субъ­ек­та «пол­но­ты всех ве­щей» М.-ц. вы­во­дил, что «ис­чер­пы­ваю­щий своё серд­це по­зна­ёт свою при­ро­ду, а по­зна­ние сво­ей при­ро­ды оз­на­ча­ет по­зна­ние Не­ба» (Там же, VII А, 1). По­доб­ное «ис­чер­па­ние», пре­вра­щаю­щее са­мо­по­зна­ние в по­зна­ние ми­ра, осу­ще­ст­ви­мо бла­го­да­ря вро­ж­дён­но­му зна­нию и уме­нию. Пер­вым в кон­фу­ци­ан­ст­ве М.-ц. про­вёл чёт­кое раз­гра­ни­че­ние ме­ж­ду «мыс­ля­щим ор­га­ном – серд­цем», или «ве­ли­ким те­лом», по­сти­гаю­щим ве­щи, и «не­мыс­ля­щи­ми ор­га­на­ми – уша­ми и гла­за­ми», или «ма­лы­ми те­ла­ми», ув­ле­кае­мы­ми ве­ща­ми и вво­ди­мы­ми ими в за­блу­ж­де­ние (Там же, VI А, 15). От­сю­да ре­ко­мен­до­ва­лось «пес­то­вать серд­це» по­сред­ст­вом «ума­ле­ния же­ла­ний». Эта ус­та­нов­ка яви­лась от­прав­ной точ­кой для раз­ви­тия не­окон­фу­ци­ан­ско­го «уче­ния о серд­це» (синь-сюэ) и в осо­бен­но­сти кон­цеп­ции «бла­го­смыс­лия» Ван Ян­ми­на.

При­ни­мая древ­нюю кон­цеп­цию «не­бес­но­го пре­до­пре­де­ле­ния» Пу­ти-дао, М.-ц. до­пус­кал воз­мож­ность по­зна­ния ин­ди­ви­дом сво­его «пре­до­пре­де­ле­ния» («судь­бы» – мин) и его «ут­вер­жде­ния» или «от­стра­не­ния». Ис­хо­дя из идеи «пра­виль­но­го пре­до­пре­де­ле­ния», М.-ц. обос­но­вал ле­галь­ность сме­ны го­су­дар­ст­вен­ной, в т. ч. ди­на­стий­ной, вла­сти как естеств. пе­ре­хо­да «не­бес­но­го пре­до­пре­де­ле­ния» к дос­той­но­му пра­ви­те­лю от не­дос­той­но­го, ко­то­рый сам его ут­ра­чи­ва­ет и ав­то­ма­ти­че­ски пре­вра­ща­ет­ся в про­сто­лю­ди­на, узур­пи­ро­вав­ше­го трон.

Уни­вер­саль­ный суб­страт взаи­мо­дей­ст­вия субъ­ек­та с объ­ек­том – «пнев­ма» (ци), пред­став­ляю­щая со­бой и ожив­ляю­щий при­ро­ду «ров­ный ут­рен­ний воз­дух», и «на­пол­ни­тель те­ла», и под­чи­няю­щий­ся во­ле, воз­рас­таю­щий от «на­ко­п­ле­ния дол­га/спра­вед­ли­во­сти» и со­от­вет­ст­вия Пу­ти-дао «не­объ­ят­ный дух», про­сти­раю­щий­ся ме­ж­ду не­бом и зем­лёй (Там же, VI А, 8; II А, 2). Су­ж­де­ния Кон­фу­ция о гу­ман­но­сти как фак­то­ре «уми­ро­тво­ре­ния и упо­ря­до­че­ния Под­не­бес­ной» М.-ц. обоб­щил в по­ня­тии «гу­ман­ное прав­ле­ние», ко­то­рое со­от­вет­ст­ву­ет ос­но­ван­но­му на «бла­го­да­ти/доб­ро­де­те­ли» (дэ) «пу­ти [ис­тин­но­го] го­су­да­ря» и про­ти­во­по­лож­но ос­но­ван­но­му на си­ле «пу­ти ге­ге­мо­на». Гу­ман­ное прав­ле­ние оз­на­ча­ло смяг­че­ние на­ка­за­ний, умень­ше­ние на­ло­гов, улуч­ше­ние с.-х. ра­бот, со­хра­не­ние при­род­ных бо­гатств, со­вер­шен­ст­во­ва­ние лю­дей в сы­нов­ней поч­ти­тель­но­сти, брат­ской люб­ви, вер­но­сти и бла­го­на­дёж­но­сти (синь) для слу­же­ния стар­шим род­ст­вен­ни­кам и на­чаль­ни­кам. Це­лью этих ме­ро­прия­тий объ­яв­ля­лось «сбе­ре­же­ние на­ро­да», по­сколь­ку в ус­та­нов­лен­ной М.-ц. шка­ле при­ори­те­тов «на­род яв­ля­ет­ся цен­ней­шим, ду­хи зем­ли и зла­ков сле­ду­ют за ним, а пра­ви­тель яв­ля­ет­ся наи­ме­нее цен­ным» (Там же, VII Б, 14).

Раз­ли­чия ме­ж­ду людь­ми обу­слов­ле­ны со­стоя­ни­ем их «серд­ца»: «Не имея по­сто­ян­но­го иму­ще­ст­ва, иметь по­сто­ян­ное серд­це спо­соб­ны толь­ко об­ра­зо­ван­ные слу­жи­лые (ши), [про­стой] же на­род, не имея по­сто­ян­но­го иму­ще­ст­ва, не име­ет и по­сто­ян­но­го серд­ца», по­это­му для нор­маль­но­го су­ще­ст­во­ва­ния об­ще­ст­ва не­об­хо­ди­мо пер­вич­ное раз­де­ле­ние тру­да на ум­ст­вен­ный и фи­зи­че­ский, трак­туе­мое как раз­де­ле­ние на ру­ко­во­ди­те­лей и под­чи­нён­ных. М.-ц. от­ме­чал зна­чи­мость ма­те­ри­аль­но­го фак­то­ра в жиз­ни на­ро­да: «В уро­жай­ные го­ды боль­шин­ст­во мо­ло­дых лю­дей бы­ва­ют до­б­ры­ми, а в го­лод­ные го­ды – злы­ми. Та­кое раз­ли­чие про­ис­хо­дит не от тех при­род­ных ка­честв, ко­то­рые да­ло им Не­бо, а по­то­му, что [го­лод] вы­ну­дил их серд­ца по­гру­зить­ся [во зло]» (Там же, VI А, 7). Сле­до­ва­тель­но, при пра­виль­ном об­ществ. уст­рой­ст­ве на­род об­ла­да­ет «по­сто­ян­ным иму­ще­ст­вом/за­ня­ти­ем» и дос­та­точ­ным бла­го­со­стоя­ни­ем. Важ­ней­шее сред­ст­во его дос­ти­же­ния – сис­те­ма «ко­ло­дез­ных по­лей» (цзин тянь), во­пло­щав­шая в се­бе уто­пич. иде­ал зем­ле­поль­зо­ва­ния и рас­пре­де­ле­ния про­дук­тов с.-х. тру­да (Там же, III А, 3). Она пред­по­ла­га­ла раз­де­ле­ние зе­мель­но­го уча­ст­ка в фор­ме квад­ра­та со сто­ро­ной в 1 ли (ок. 500 м) на 9 рав­ных по­лей на­по­до­бие ие­рог­ли­фа «цзин» («ко­ло­дец»); 8 окайм­ляю­щих центр по­лей на­хо­ди­лись в ча­ст­ном поль­зо­ва­нии, а центр. по­ле бы­ло об­щин­ным и слу­жи­ло для сбо­ра на­ту­раль­ной рен­ты. Ка­ж­дые 8 кре­сть­ян­ских хо­зяйств, объ­е­ди­нён­ные од­ной «ко­ло­дез­ной зем­лёй», со­став­ля­ли ав­то­ном­ную об­щи­ну, спло­чён­ную вза­им­ной по­мо­щью и от­вет­ст­вен­но­стью. Эта «ка­но­ни­че­ская» мо­дель ис­поль­зо­ва­лась М.-ц. и при опи­са­нии тер­ри­то­рии все­го Ки­тая, «со­стоя­ще­го из 9 квад­ра­тов со сто­ро­ной [у ка­ж­до­го] в 1 ты­ся­чу ли». В ос­мыс­ле­нии ис­то­рии М.-ц. так­же опи­рал­ся на ана­ло­гич­ные ну­ме­ро­ло­гич. схе­мы (тео­рия по­сле­до­ва­тель­ной цик­лич. сме­ны по­ряд­ка и сму­ты в 3 пе­рио­да по 5 со­тен лет и т. п.).