ИНДИВИ́Д
-
Рубрика: Философия
-
-
Скопировать библиографическую ссылку:
ИНДИВИ́Д (лат. individuum – неделимое, перевод греч. термина ἄτομον – атом), единичное сущее, которое не может быть разделено без утраты его идентичности. Таковы, напр., атомы Демокрита, живые существа – растения, животные, люди, таковы душа, Бог.
Согласно Аристотелю, И. есть «вот это», τόδη τι, «первая сущность», последнее звено в цепи «род – вид – индивид», где род и вид – общие понятия, а индивиды, в отличие от них, суть самостоят. сущности, и в этом их онтологич. преимущество перед родами и видами. Важнейший признак И.: на него можно указать пальцем. Аристотель считал, что об И. не может быть науч. знания в том смысле, в каком науками являются математика, физика или метафизика, получающие достоверное знание с помощью таких познавательных средств, как определение и доказательство: невозможно дать определение И. и к нему неприменимо доказательство. Число И. бесконечно, а о бесконечном, согласно Платону и Аристотелю, невозможно никакое знание, ибо разум не может охватить бесконечное. И. состоят из формы и материи. Непознаваемость И. в его индивидуальности связана с присутствием в нём материи, начала неопределённого и изменчивого, которое и является принципом индивидуации. Вслед за Аристотелем онтологич. приоритет И. подчёркивал Александр Афродисийский.
Новые акценты в понимание И. внесло христианство. Опираясь на догмат о Богочеловечестве Иисуса Христа, соединившего в себе вечного Бога и индивидуального человека в его историч. уникальности, и исходя из веры в бессмертие индивидуальной человеческой души, Августин пришёл к убеждению, что начало индивидуации – не материя, а душа. В памяти, хранилище истории души, запечатлевается уникальный опыт каждого человека, определяющий его внутр. жизнь и его отличие от остальных. Духовная жизнь тем самым приобретает индивидуальный характер: она определяется не только разумом как началом всеобщего, но и сердцем как средоточием индивидуального Я. Отсюда убеждение в бесконечной ценности каждой индивидуальной души, в её единственности и незаменимости.
Проблема индивидуации становится одной из центральных тем в европ. схоластике после рецепции аристотелизма в 13–14 вв. Фома Аквинский, определяя И. как «то, что в себе неделимо, но отделено от других», считает принципом индивидуации т. н. вторую, или «означенную», материю (materia secunda sive signata), определённую в количественном, пространственном и временнóм отношении. Дунс Скот выдвинул понятие «вот-этости» (haecceitas) как «последней реальности сущего» (ultima realitas entis) – такой индивидуальной определённости, которая получается из общей природы через неделимый вид благодаря собственной форме («петровость» Петра, «платоновость» Платона). Номиналисты 14 в. (У. Оккам, Ж. Буридан и др.), опираясь на учение Аристотеля о «первой сущности» как И., утверждали, что реально существуют лишь индивиды, сотворённые всемогущей волей Бога. Общие же понятия суть вторичные образования – репрезентации единичных вещей и не существуют в уме Бога в качестве вечных прообразов всего сотворённого. Отсюда характерный для номинализма эмпиризм: только через опыт открывается реально сущее, т. е. индивидуальное. Именно то, что непостижимо для разума и составляет «вот-этость» И., его единичную субстанцию, есть продукт творческого акта Бога; не только разумная душа каждого человека, но и любой И. – от слона до козявки – есть чудо, созданное Творцом. Так в средние века осмысляется античный тезис о непознаваемости И. в его индивидуальности: И. «есть невыразимое» («individuum est ineffabile»).
Как и у Августина, проблема И. в средние века тесно связана с жизнью человеческой души и её бессмертием. Поэтому и у тех, кто вслед за Аристотелем видит принцип индивидуации в материи, подчёркивается специфика этого принципа применительно к человеку. Так, Фома Аквинский пишет: «Индивидуация, соответствующая человеческой природе, – это персональность» (Summa contra gentiles, 4, 41). У Фомы Аквинского возникает трудность при объяснении индивидуальности чистых духов – ангелов и Бога. Он разрешает её, опираясь на Боэция, который полагал, что существуют особые виды, в подчинении которых находится один-единственный индивид. Согласно Фоме Аквинскому, в мире нематериальных духов столько же индивидов, сколько имеется видов, т. к. материя здесь не может служить началом индивидуальных различий в рамках одного вида.
В позднем Средневековье и особенно в эпоху Возрождения ценность И. возрастает. «Как единственнейший Бог максимально неповторим, так, после него, максимально неповторима единственность мира, потом единственность видов, потом единственность индивидов, из которых каждый тоже неповторим...» (Николай Кузанский. Соч. М., 1980. Т. 2. С. 382).
В новоевропейской философии тема И. выходит на первый план в монадологии Г. В. Лейбница – учении о множестве индивидуальных субстанций. Понятие монады, главные определения которой – единство, неделимость, самостоятельность и единственность, Лейбниц заимствует у Ф. Суареса, Николая Кузанского и Дж. Бруно, употреблявших его для обозначения индивидуального единства. Лейбниц отличает монаду от атома: монада – не физический, а «метафизический», нематериальный атом, в монаде в индивидуальной форме представлен весь универсум, она есть микрокосм. Поскольку принципом индивидуации монад у Лейбница, как и ангелов у Фомы Аквинского, является не материя, но форма, то они могут постигаться в понятиях, однако такие индивидуальные понятия доступны лишь Богу. «Мы не можем обладать знанием индивидов и найти способ точного определения индивидуальности каждой вещи», ибо «индивидуальность заключает в себе бесконечность, и только тот, кто в состоянии охватить её, может обладать знанием принципа индивидуации той или иной вещи» (Лейбниц Г.В. Соч. М., 1983. Т. 2. С. 290, 291).
Радикальным углублением тезиса о непознаваемости И. явилось учение И. Канта о «вещах в себе» как существующих реально, но недоступных познанию. Он рассматривает И. не столько с логико-онтологической, сколько с нравственно-практической точки зрения, которая становится господствующей в кон. 18–19 вв. Умопостигаемый мир есть, по Канту, царство «разумных существ как вещей самих по себе», т. е. свободных индивидов, каждый из которых свободен в той мере, в какой подчиняет нравственному закону свои индивидуальные склонности. И. Г. Фихте при рассмотрении И. опирается на кантовскую идею самоопределения: выбирая себя свободным, а не природным, И. порождает самого себя. Поскольку, однако, разум есть принцип всеобщего, то единичное, по Фихте, должно быть снято во всеобщем как нравственном законе.
Кантовско-фихтевскую точку зрения не принимают романтики. Ф. Шлейермахер выступает в защиту ценности природного, чувственного начала в человеке, не соглашаясь толковать индивидуальность лишь как внешнее различие между людьми: «Каждый человек должен на свой лад выражать человечество через своеобразное смешение его элементов» (Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии. Монологи. М., 1994. С. 292). У романтиков появляется эстетич. культ индивидуальности: каждый И. должен стремиться к самобытности. В отличие от Лейбница романтики видят ценность индивидуальности в её принципиальной незавершённости: И. есть «фрагмент» (Ф. Шлегель), непрестанное становление; в тайне индивидуальности, по В. фон Гумбольдту, скрыта сущность и судьба человеческой природы. Двойственно отношение к проблеме И. и индивидуальности у Г. В. Ф. Гегеля: отмечая, что только в христианстве индивидуальный личный дух становится абсолютной ценностью, в то же время он утверждает, что И. есть бесконечно малая, исчезающая величина в жизни всеобщего – мирового духа, использующего многочисленные человеческие поколения для достижения своих целей.
В 19–20 вв. И. рассматривается как момент общественного целого. Предпосылки социоцентрич. понимания И. формировались уже в нем. идеализме, прежде всего у Г. В. Ф. Гегеля, но своего завершения оно достигает в учениях О. Конта, Г. Спенсера, К. Маркса, Э. Дюркгейма и др. «Бунт единичного» против растворения во всеобщем начался уже в 19 в.: с позиций протестантской теологии в защиту И. выступил С. Кьеркегор, с позиций неоязыческого натурализма философии жизни – Ф. Ницше. Если Кьеркегор укореняет индивидуальное сущее – человеческую экзистенцию – в трансцендентном Боге, подчёркивая при этом значение акта веры, ответственного внутр. выбора, с помощью которого И. только и может сделать себя тем, что он есть в Божественном замысле о нём, то Ницше видит в индивиде существо природное, ни к чему не сводимое: он сам себя творит и утверждает, не имея над собой высшего начала, будь то Бог, нравственный мир ценностей или социальных установлений.
Согласно Г. Риккерту, И. в широком смысле слова означает любую однократную и особенную действительность. Для баденской школы неокантианства, как и для номиналистов вообще, реально лишь индивидуальное; естественно-научное знание, устанавливая общие законы природы, абстрагируется от индивидуального, а потому его конструкции не дают возможности постигнуть реальность. М. Шелер рассматривает человека сквозь призму его индивидуального предназначения, в котором находит своё выражение место И. в плане спасения мира, его уникальное призвание как личности (персоналистич. трактовка, восходящая к Августину). В аналитической философии проблема базисных понятий как условия идентификации единичных объектов (И.) и состояний сознания рассматривалась в кн. П. Стросона «Индивиды. Опыт дескриптивной метафизики» («Individuals. An essay in descriptive metaphysics», 1959).