ДА́О

ДА́О (кит., букв. – путь, а так­же под­ход, ме­тод, функ­ция, за­ко­но­мер­ность, прин­цип, уче­ние, тео­рия, прав­да, мо­раль, аб­со­лют), од­на из важ­ней­ших ка­те­го­рий кит. фи­ло­со­фии. Бли­жай­шие кор­ре­ля­тив­ные ка­те­го­рии – дэ («бла­го­дать») и ци («ору­дие»). В совр. язы­ке би­ном дао­дэ оз­на­ча­ет мо­раль, нрав­ст­вен­ность. Тер­ми­ном «Д.» пе­ре­да­ва­лись буд­дий­ские по­ня­тия «мар­га» и «пат­ха», вы­ра­жаю­щие идею пу­ти, а так­же «бод­хи» («про­свет­ле­ние», «про­бу­ж­де­ние»). Ана­ло­га­ми Д. час­то при­зна­ют­ся Ло­гос и Брах­ман. Ие­рог­лиф Д. вхо­дит в обо­зна­че­ние дао­сиз­ма (дао цзя, дао цзяо) и не­окон­фу­ци­ан­ст­ва (дао сюэ). В «Мо-цзы» уче­ни­ем о Д. (дао цзяо) на­зва­но и ран­нее кон­фу­ци­ан­ст­во (в «Чжу­ан-цзы» – «ис­кус­ст­вом/тех­ни­кой дао», дао шу), позд­нее уче­ни­ем о Д. на­зы­вал­ся и буд­дизм. В разл. фи­лос. сис­те­мах Д. оп­ре­де­ля­лось по-раз­но­му, по­это­му Хань Юй на­звал его, как и дэ, «пус­той по­зи­ци­ей», не имею­щей точ­но фик­си­ро­ван­но­го смыс­ла.

В «Шу цзи­не» тер­мин «Д.» име­ет аб­ст­ракт­ные зна­че­ния («по­ве­де­ние», «про­дви­же­ние», «путь го­су­да­ря и Не­ба») и со­от­не­сён с дэ, так­же вы­ра­жаю­щим дос­та­точ­но аб­ст­ракт­ное по­ня­тие со­ци­аль­ной и кос­мич. гар­мо­нии. С воз­ник­но­ве­ни­ем кит. фи­ло­со­фии цен­траль­ным для неё стал во­прос о со­от­но­ше­нии «че­ло­ве­че­ско­го» и «не­бес­но­го», т. е. об­ще­при­род­но­го, Д. (В уз­ком смыс­ле «не­бес­ное дао» оз­на­ча­ло ход вре­ме­ни или дви­же­ние звёзд с за­па­да на вос­ток в про­ти­во­по­лож­ность дви­же­нию Солн­ца с вос­то­ка на за­пад.) Уже в «Ши цзи­не» на­ме­ти­лось сбли­же­ние по­ня­тий «Д.» и «Ве­ли­кий пре­дел» (тай цзи).

У Кон­фу­ция Д. – это бла­гой ход об­ществ. со­бы­тий и че­ло­ве­че­ской жиз­ни, за­ви­ся­щий как от «пре­до­пре­де­ле­ния» (мин), так и от отд. лич­но­сти. Его но­си­те­лем вы­сту­па­ют и ин­ди­вид, и го­су­дар­ст­во, и всё че­ло­ве­че­ст­во (Под­не­бес­ная). В си­лу раз­ли­чия но­си­те­лей раз­лич­ны и их Д.: пря­мое и кри­вое, боль­шое и ма­лое, при­су­щее «бла­го­род­но­му му­жу» (цзюнь цзы) и «ни­чтож­но­му че­ло­ве­ку» (сяо жэнь). Под­не­бес­ная мо­жет во­об­ще ут­ра­чи­вать Д., и то­гда сле­ду­ет «скры­вать­ся», от­ка­зы­вать­ся от служ­бы. Уче­ни­ки Кон­фу­ция при­да­ли выс­шей ипо­ста­си Д. (ве­ли­кое, все­про­ни­каю­щее – да дао) уни­вер­саль­ный он­то­ло­гич. смысл. Со­глас­но Дун Чжун­шу, «ве­ли­кий ис­ток дао ис­хо­дит из Не­ба». В «Чжун юне» Д. «бла­го­род­но­го му­жа» или «со­вер­шен­но­муд­ро­го» оп­ре­де­ля­ет­ся как ис­хо­дя­щая из ин­ди­ви­да об­ще­кос­мическая си­ла, «уп­ро­чи­ваю­щая­ся на не­бе и зем­ле». «Под­лин­ность» со­став­ля­ет «не­бес­ное», а её осу­ще­ст­в­ле­ние – «че­ло­ве­че­ское» Д. Со­вер­шен­ст­во­ва­ние в Д., от ко­то­ро­го нель­зя ни на миг отой­ти, есть обу­че­ние (цзяо). «Гар­мо­ния» (хэ) со­став­ля­ет все­про­ни­каю­щее Д. Под­не­бес­ной, кон­кре­ти­зи­рую­щее­ся в пя­ти ви­дах от­но­ше­ний: ме­ж­ду пра­ви­те­лем и под­дан­ным, от­цом и деть­ми, му­жем и же­ной, стар­ши­ми и млад­ши­ми брать­я­ми, друзь­я­ми и то­ва­ри­ща­ми. Осу­ще­ст­в­ля­ет­ся это Д. по­сред­ст­вом «зна­ния», «гу­ман­но­сти» и «му­же­ст­ва» – троя­кой все­про­ни­каю­щей «ве­ли­кой бла­го­да­ти» (да дэ) Под­не­бес­ной.

Оп­по­зи­ци­он­ная кон­фу­ци­ан­ской тео­рия Д. бы­ла раз­ви­та в дао­сиз­ме. Её гл. осо­бен­ность – упор на «не­бес­ную», а не на «че­ло­ве­че­скую» ипо­стась Д. В гл. да­ос­ском трак­та­те «Дао дэ цзин» Д. пред­став­ле­но в двух осн. ипо­ста­сях: 1) от­де­лён­ное от все­го, по­сто­ян­ное, без­дея­тель­ное, не­до­ступ­ное вос­при­ятию и сло­вес­но-по­ня­тий­но­му вы­ра­же­нию, бе­зы­мян­ное; 2) все­ох­ват­ное, из­ме­няю­щее­ся вме­сте с ми­ром, дей­ст­вую­щее, дос­туп­ное вос­при­ятию и по­зна­нию, вы­ра­зи­мое в «име­ни/ по­ня­тии», яв­ляю­щее­ся пред­ком «тьмы ве­щей». Про­ти­во­пос­тав­ле­ны спра­вед­ли­вое («не­бес­ное») и по­роч­ное («че­ло­ве­че­ское») Д., при­зна­ёт­ся воз­мож­ным от­сту­п­ле­ние от Д. и во­об­ще его от­сут­ст­вие в Под­не­бес­ной. В ка­че­ст­ве «на­ча­ла», «ма­те­ри», «пред­ка», «кор­ня», «кор­не­ви­ща» Д. пред­ше­ст­ву­ет все­му в ми­ре, пред­став­ля­ет со­бой ор­га­ни­зую­щую функ­цию един­ст­ва «на­ли­чия/бы­тия» и «от­сут­ст­вия/ не­бы­тия», субъ­ек­та и объ­ек­та.

В шко­ле во­ен. мыс­ли (бин цзя) Д. оп­ре­де­ля­лось как пер­вый из пя­ти ус­то­ев во­ен. ис­кус­ст­ва (на­ря­ду с «ус­ло­вия­ми Не­ба и Зем­ли», ка­че­ст­ва­ми пол­ко­вод­ца и за­ко­ном – фа), со­стоя­щий в един­ст­ве во­ле­вых по­мы­слов на­ро­да и вер­хов. Ле­гист Хань Фэй, опи­ра­ясь на идеи кон­фу­ци­ан­ст­ва и дао­сиз­ма, раз­вил на­ме­чен­ную Сюнь-цзы и важ­ней­шую для по­сле­дую­щих фи­лос. сис­тем (осо­бен­но не­окон­фу­ци­ан­ст­ва) связь по­ня­тий «Д.» и «прин­цип» (ли).

Ба­зо­вой для раз­ви­тия кит. фи­лос. мыс­ли ста­ла трак­тов­ка Д. в ком­мен­ти­рую­щей час­ти «И цзи­на». Здесь фи­гу­ри­ру­ет как дво­ич­ная мо­дель – Д. Не­ба и Зем­ли, твор­че­ст­ва (цянь) и ис­пол­не­ния (кунь), «бла­го­род­но­го му­жа» и «ни­чтож­но­го че­ло­ве­ка», так и тро­ич­ная мо­дель – Д. Не­ба, Зем­ли, че­ло­ве­ка, «трёх ма­те­риа­лов» (сань цай), «трёх пре­де­лов» (сань цзи). Не­бес­ное Д. ут­вер­жда­ет­ся си­ла­ми инь и ян, зем­ное – «мяг­ко­стью» и «твёр­до­стью», че­ло­ве­че­ское – «гу­ман­но­стью» и «дол­гом/спра­вед­ли­во­стью». Гл. вы­ра­же­ние Д. – «пе­ре­ме­ны», транс­фор­ма­ции по прин­ци­пу «то инь – то ян». По­это­му ат­ри­бу­том Д. яв­ля­ет­ся «об­рат­ность и воз­врат­ность». В ка­че­ст­ве «пе­ре­мен» Д. ие­рар­хи­че­ски вы­ше «Ве­ли­ко­го пре­де­ла».

Хань Юй вер­нул­ся к ис­ход­но­му кон­фу­ци­ан­ско­му смыс­лу Д. (про­ти­во­пос­та­вив его да­ос­ско­му и буд­дий­ско­му по­ни­ма­нию) как сле­до­ва­нию «гу­ман­но­сти» и «дол­гу/спра­вед­ли­во­сти». Од­на­ко ос­но­во­по­лож­ни­ки не­окон­фу­ци­ан­ст­ва сде­ла­ли упор на об­ще­он­то­ло­гич. смысл Д. Со­глас­но Шао Юну, «бес­фор­мен­ное» и «са­мо­воз­вра­щаю­щее­ся» Д. яв­ля­ет­ся «кор­нем Не­ба, Зем­ли и тьмы ве­щей», по­ро­ж­даю­щим (ожи­во­тво­ряю­щим) и фор­ми­рую­щим их. Чэн Хао вслед за Чжан Цза­ем при­рав­ни­вал Д. к «ин­ди­ви­ду­аль­ной при­ро­де» (син), а Чэн И раз­ли­чал их как «дея­тель­ное про­яв­ле­ние» (юн) и «те­лес­ную сущ­ность» (ти), хо­тя го­во­рил и о еди­ном Д., про­яв­ляю­щем­ся в «пре­до­пре­де­ле­нии», «ин­ди­ви­ду­аль­ной при­ро­де» и «серд­це». Чжу Си ото­жде­ст­вил Д. с «прин­ци­пом» и «Ве­ли­ким пре­де­лом», а «ору­дия» – с «пнев­мой», сред­ст­вом по­ро­ж­де­ния-ожи­во­тво­ре­ния ве­щей и си­ла­ми инь и ян, а Ван Ян­мин – с че­ло­ве­че­ским «серд­цем» и его ос­но­вой – «бла­го­смыс­ли­ем» (лян чжи). Син­те­зи­руя взгля­ды пред­ше­ст­вен­ни­ков, Ван Фуч­жи от­стаи­вал те­зис о един­ст­ве «ору­дий» и Д. как кон­крет­ной ре­аль­но­сти и упо­ря­до­чи­ваю­ще­го её на­ча­ла. Со­глас­но Дай Чжэ­ню, «че­ло­ве­че­ское дао ко­ре­нит­ся в [ин­ди­ви­ду­аль­ной] при­ро­де, а [ин­ди­ви­ду­аль­ная] при­ро­да име­ет ис­ток в не­бес­ном дао». Тань Сы­тун вер­нул­ся к оп­ре­де­ле­нию «ору­дий» и Д. как те­лес­ной сущ­но­сти и дея­тель­но­го про­яв­ле­ния; Под­не­бес­ная – это то­же ог­ром­ное «ору­дие», из­ме­не­ния ко­то­ро­го вле­кут за со­бой из­ме­не­ния Д. Это рас­су­ж­де­ние ста­ло у Тань Сы­ту­на тео­ре­тич. обос­но­ва­ни­ем ре­фор­ма­тор­ст­ва. В совр. кон­фу­ци­ан­ст­ве ка­те­го­рия Д. наи­бо­лее глу­бо­ко раз­ра­бо­та­на Тан Цзю­ньи (1909–78).

В це­лом в ис­то­рич. раз­ви­тии двух гл. кон­цеп­ций Д. – кон­фу­ци­ан­ской и да­ос­ской – про­сле­жи­ва­ют­ся про­ти­во­по­лож­ные тен­ден­ции. В пер­вой – всё боль­шая связь с «на­ли­чи­ем/бы­ти­ем», уни­вер­са­ли­за­ция и объ­ек­ти­ви­за­ция (совр. кон­фу­ци­ан­ст­во, осо­бен­но у Моу Цзун­са­ня), во вто­рой – всё боль­шая связь с «от­сут­ст­ви­ем/не­бы­ти­ем», субъ­ек­ти­ви­за­ция вплоть до со­еди­не­ния Д. с иде­ей ин­ди­ви­ду­аль­но­го эгои­стич. про­ры­ва «на не­бо», т. е. «пу­ти» как хит­ро­ум­ной ла­зей­ки («Инь фу цзин»), на чём час­то ос­но­вы­ва­лись по­ис­ки лич­но­го бес­смер­тия в позд­нем дао­сиз­ме.