БЫТИЕ́

БЫТИЕ́ (греч. τò εἶναι, οὐσία; лат. esse), од­но из центр. по­ня­тий фи­ло­со­фии, ха­рак­те­ри­зую­щее всё су­ще­ст­вую­щее – как ак­ту­аль­но, так и по­тен­ци­аль­но (дей­ст­ви­тель­ное Б., воз­мож­ное Б.), как в ре­аль­нос­ти, так и в со­зна­нии (мыс­ли, во­об­ра­же­нии). Он­то­ло­гия – уче­ние о Б. – со­став­ля­ет со вре­мён Ари­сто­те­ля пред­мет т. н. пер­вой фи­ло­со­фии. По­ня­тия «су­щее», «сущ­ность», «су­ще­ст­во­ва­ние», «суб­стан­ция» пред­став­ля­ют со­бой разл. ас­пек­ты бы­тия.

Бытие в древнегреческой философии

Ан­тич­ная фи­ло­со­фия, осо­бен­но уче­ния Пла­то­на и Ари­сто­те­ля, на мн. сто­ле­тия оп­ре­де­ли­ла об­щий ха­рак­тер и спо­со­бы чле­не­ния по­ня­тия Б. В тео­ре­ти­че­ски реф­лек­ти­ро­ван­ной фор­ме по­ня­тие Б. впер­вые по­яв­ля­ет­ся у пред­ста­ви­те­лей элей­ской шко­лы, про­ти­во­по­ста­вив­ших Б., как не­что ис­тин­ное и по­зна­вае­мое, чув­ст­вен­но­му ми­ру, ко­то­рый, яв­ля­ясь все­го лишь ви­ди­мо­стью («мне­ни­ем»), не мо­жет быть пред­ме­том под­лин­но­го зна­ния. В по­ня­тии Б., как оно бы­ло ос­мыс­ле­но Пар­ме­ни­дом, со­дер­жат­ся три важ­ных мо­мен­та: 1) Б. есть, а не­бы­тия нет; 2) Б. еди­но, не­де­ли­мо; 3) Б. по­зна­вае­мо, а не­бы­тие не­по­сти­жи­мо.

Эти прин­ци­пы по-раз­но­му ин­тер­пре­ти­ро­ва­лись Де­мок­ри­том, Пла­то­ном и Ари­сто­те­лем. Ос­та­вив в си­ле гл. те­зи­сы элеа­тов, Де­мок­рит в от­ли­чие от них мыс­лил Б. как мно­же­ст­вен­ное – ато­мы, а не­бы­тие – как пус­то­ту, со­хра­няя для ато­мов прин­цип не­де­ли­мо­сти, ко­то­ро­му он дал чис­то фи­зич. объ­яс­не­ние. Пла­тон, по­доб­но элеа­там, ха­рак­те­ри­зу­ет Б. как веч­ное и не­из­мен­ное, по­зна­вае­мое лишь ра­зу­мом и не­дос­туп­ное чув­ст­вам. Од­на­ко Б. у Пла­то­на мно­же­ст­вен­но, но это не фи­зич. ато­мы, а умо­по­сти­гае­мые не­ма­те­ри­аль­ные идеи. Бес­те­лес­ные идеи Пла­тон на­зы­ва­ет «сущ­но­стя­ми» (греч. οὐσία, от гла­го­ла «быть» – εἶναι), т. е. тем, что «су­ще­ст­ву­ет». Бы­тию про­ти­во­сто­ит ста­нов­ле­ние – чув­ст­вен­ный мир пре­хо­дя­щих ве­щей. Ут­вер­ждая, что не­бы­тие ни вы­ра­зить, ни мыс­лить не­воз­мож­но («Со­фист» 238c), Пла­тон, од­на­ко, при­зна­ёт, что не­бы­тие су­ще­ст­ву­ет: в про­тив­ном слу­чае бы­ло бы не­по­нят­но, как воз­мож­ны за­блу­ж­де­ние и ложь, т. е. «мне­ние о не­су­ще­ст­вую­щем». Ра­ди обос­но­ва­ния воз­мож­но­сти по­зна­ния, пред­по­ла­гаю­ще­го от­но­ше­ние ме­ж­ду по­знаю­щим и по­зна­вае­мым, Пла­тон про­ти­во­по­став­ля­ет бы­тию иное – «су­ще­ст­вую­щее не­бы­тие». Б. как взаи­мо­свя­зан­ное мно­же­ст­во идей су­ще­ст­ву­ет и мыс­ли­мо лишь в си­лу при­ча­ст­но­сти к сверх­бы­тий­но­му и не­по­зна­вае­мо­му Еди­но­му.

У Ари­сто­те­ля со­хра­ня­ет­ся по­ни­ма­ние Б. как на­ча­ла веч­но­го, са­мо­то­ж­де­ст­вен­но­го, не­из­мен­но­го. Для вы­ра­же­ния разл. ас­пек­тов Б. в по­ня­ти­ях Ари­сто­тель поль­зу­ет­ся бо­га­той тер­ми­но­ло­ги­ей: τò εἶναι (суб­стан­ти­ви­ро­ван­ный гла­гол «быть») – Б. (лат. esse); τò ὄν (суб­стан­ти­ви­ро­ван­ное при­час­тие от гла­го­ла «быть») – су­щее (ens; по­ня­тия «бы­тие» и «су­щее» у Ари­сто­те­ля взаи­мо­за­ме­ни­мы); οὐσία – сущ­ность (substantia); τò τί ἦν εἶναι (суб­стан­ти­ви­ро­ван­ный во­прос «что есть бы­тие?») – чтой­ность, или суть бы­тия (essentia); αὐτò τò ὄν – су­щее са­мо по се­бе (ens per se); τò ὄν ἣ ὄν – су­щее как та­ко­вое (ens qua ens). В уче­нии Ари­сто­те­ля Б. не яв­ля­ет­ся ка­те­го­ри­ей, ибо на не­го ука­зы­ва­ют все ка­те­го­рии; пер­вая сре­ди них – сущ­ность – сто­ит бли­же всех к Б., она в боль­шей сте­пе­ни су­щее, чем лю­бой её пре­ди­кат (ак­ци­ден­ция). «Пер­вую сущ­ность» Ари­сто­тель оп­ре­де­ля­ет как отд. ин­ди­ви­ду­ум – «вот этот че­ло­век», а «вто­рую сущ­ность» – как вид («че­ло­век») и род («жи­вот­ное»). Пер­вая сущ­ность не мо­жет быть пре­ди­ка­том, она есть не­что са­мо­стоя­тель­ное. Су­щее как та­ко­вое мо­жет быть по­ня­то как выс­шая из всех пер­вых сущ­но­стей, она есть чис­тый акт, сво­бод­ный от ма­те­рии веч­ный и не­под­виж­ный пер­во­дви­га­тель, ко­то­рый ха­рак­те­ри­зу­ет­ся как «бы­тие са­мо по се­бе» и изу­ча­ет­ся тео­ло­ги­ей, или нау­кой о «пер­вом су­щем» – Бо­же­ст­ве.

Не­оп­ла­то­нич. по­ни­ма­ние Б. вос­хо­дит к Пла­то­ну. Со­глас­но Пло­ти­ну, Б. пред­по­ла­га­ет сверх­бы­тий­ное на­ча­ло, стоя­щее по ту сто­ро­ну Б. и по­зна­ния, – «Еди­ное», или «Бла­го». Толь­ко Б. мыс­ли­мо; то, что вы­ше Б. (Еди­ное), и то, что ни­же его (бес­пре­дель­ное), не мо­гут быть пред­ме­том мыс­ли, ибо «ум и бы­тие – од­но и то же» («Эн­неа­ды» V 4. 2). Б. есть пер­вая эма­на­ция, «пер­ве­нец Еди­но­го»; бу­ду­чи умо­по­сти­гае­мым, Б. все­гда есть не­что оп­ре­де­лён­ное, оформ­лен­ное, ус­той­чи­вое.

Бытие в средневековой философии и теологии

По­ни­ма­ние Б. в сред­ние ве­ка оп­ре­де­ли­ли две тра­ди­ции: ан­тич­ная фи­ло­со­фия, с од­ной сто­ро­ны, и хри­сти­ан­ское От­кро­ве­ние – с дру­гой. У гре­ков по­ня­тие Б., так же как и со­вер­шен­ст­ва, свя­за­но с по­ня­тия­ми пре­де­ла, еди­но­го, не­де­ли­мо­го, оформ­лен­но­го и оп­ре­де­лён­но­го. Со­от­вет­ст­вен­но бес­пре­дель­ное, без­гра­нич­ное соз­на­ёт­ся как не­со­вер­шен­ст­во, не­бы­тие. На­про­тив, в Вет­хом и Но­вом За­ве­те со­вер­шен­ней­шее су­щее – Бог – есть бес­пре­дель­ное все­мо­гу­ще­ст­во, а по­то­му вся­кое ог­ра­ни­че­ние и оп­ре­де­лён­ность вос­при­ни­ма­ют­ся здесь как при­знак ко­неч­но­сти и не­со­вер­шен­ст­ва. По­пыт­ки при­ми­рить эти две тен­ден­ции или же про­ти­во­пос­та­вить од­ну дру­гой оп­ре­де­ли­ли трак­тов­ку Б. на про­тя­же­нии бо­лее по­лу­то­ра ты­ся­че­ле­тий. Так, Ав­гу­стин в сво­ём по­ни­ма­нии Б. от­прав­ля­ет­ся как от Св. Пи­са­ния («Аз есмь Су­щий», – ска­зал Бог Мои­сею, Исх. 3:14), так и от греч. фи­ло­со­фов, со­глас­но ко­то­рым Б. есть бла­го. Бог – это бла­го как та­ко­вое, или «про­стое бла­го». Со­тво­рён­ные ве­щи, по Ав­гу­сти­ну, толь­ко при­ча­ст­ны бы­тию или име­ют Б., но са­ми не суть Б., ибо они не про­сты. Со­глас­но Бо­эцию, толь­ко в Бо­ге, ко­то­рый есть са­мо Б., то­ж­де­ст­вен­ны Б. и сущ­ность; Он есть про­стая суб­стан­ция, ко­то­рая ни­че­му не при­ча­ст­на, но ко­то­рой при­ча­ст­но всё. В со­тво­рён­ных ве­щах их Б. и сущ­ность не то­ж­де­ст­вен­ны, они име­ют Б. толь­ко в си­лу при­ча­ст­но­сти к то­му, что са­мо есть Б. Как и у Ав­гу­сти­на, Б. у Бо­эция есть бла­го: все ве­щи бла­ги, по­сколь­ку они су­ще­ст­ву­ют, не бу­ду­чи, од­на­ко, бла­ги­ми по сво­ей сущ­но­сти и сво­им ак­ци­ден­ци­ям.

Раз­ли­чая вслед за Ари­сто­те­лем ак­ту­аль­ное и по­тен­ци­аль­ное со­стоя­ния, Фо­ма Ак­вин­ский, сле­дуя зна­ме­ни­той фор­му­ле Аль­бер­та Ве­ли­ко­го «Пер­вое сре­ди со­тво­рён­ных ве­щей есть бы­тие», рас­смат­ри­ва­ет Б. как пер­вое из ак­ту­аль­ных со­стоя­ний: «Ни­ка­кое тво­ре­ние не есть своё соб­ст­вен­ное бы­тие, но лишь при­ча­ст­но бы­тию» («Summa theologiae», q. 12, 4c). Б. то­ж­де­ст­вен­но бла­гу, со­вер­шен­ст­ву и ис­ти­не. Суб­стан­ции (сущ­но­сти) об­ла­да­ют са­мо­сто­ят. Б., ак­ци­ден­ции же су­ще­ст­ву­ют толь­ко бла­года­ря суб­стан­ци­ям. От­сю­да в то­миз­ме раз­ли­че­ние суб­стан­ци­аль­ных и ак­ци­ден­таль­ных форм: суб­стан­ци­аль­ная фор­ма со­об­ща­ет ве­щам про­стое Б., ак­ци­ден­таль­ная же есть ис­точ­ник оп­ре­де­лён­ных ка­честв.

Пе­ре­смотр ан­тич­ной и ср.-век. тра­ди­ций в по­ни­ма­нии Б., про­ис­хо­дя­щий в но­ми­на­лиз­ме и нем. мис­ти­ке 13–14 вв. (напр., у Май­сте­ра Эк­хар­та уст­ра­ня­ет­ся раз­ли­чие тва­ри и твор­ца, т. е. бы­тия и су­ще­го, как его по­ни­ма­ла хри­сти­ан­ская тео­ло­гия), а так­же в пан­теи­сти­че­ских и близ­ких к пан­те­из­му те­че­ни­ях фи­ло­со­фии 15–17 вв. (у Ни­ко­лая Ку­зан­ско­го, Дж. Бру­но, Б. Спи­но­зы и др.), при­вёл в 16–17 вв. к соз­да­нию но­вой ло­ги­ки и но­вой фор­мы нау­ки – ма­те­ма­тич. ес­те­ст­во­зна­ния.

Бытие в философии 17–18 вв

По ме­ре то­го как в фи­ло­со­фии 17 в. дух, ра­зум те­ря­ет свой он­то­ло­гич. ста­тус и вы­сту­па­ет как про­ти­во­по­люс Б., гно­сео­ло­гич. про­бле­ма­ти­ка ста­но­вит­ся до­ми­ни­рую­щей, а он­то­ло­гия пе­ре­рас­та­ет в на­тур­фи­ло­со­фию. В 18 в. вме­сте с кри­ти­кой ра­цио­на­ли­стич. ме­та­фи­зи­ки Б. всё ча­ще ото­жде­ст­в­ля­ет­ся с при­ро­дой, а он­то­ло­гия – с ес­те­ст­во­зна­ни­ем. Так, Т. Гоббс, счи­тая пред­ме­том фи­ло­со­фии те­ло, ис­клю­ча­ет из ве­де­ния фи­ло­со­фии всю ту сфе­ру, ко­то­рая в ан­тич­но­сти но­си­ла назв. «Б.» в про­ти­во­по­лож­ность из­мен­чи­во­му ста­нов­ле­нию. В фор­му­ле Р. Де­кар­та «Мыс­лю, сле­до­ва­тель­но, су­ще­ст­вую» цен­тром тя­же­сти ока­зы­ва­ет­ся зна­ние, а не Б. При­ро­де как ме­ха­нич. ми­ру дей­ст­вую­щих при­чин про­ти­во­сто­ит мир ра­зум­ных суб­стан­ций как цар­ст­во це­лей. Так осу­ще­ст­в­ля­ет­ся рас­кол Б. на две не­со­из­ме­ри­мые сфе­ры. Суб­стан­ци­аль­ные фор­мы, поч­ти по­все­ме­ст­но из­гнан­ные из фи­лософско-на­учного оби­хо­да в 17–18 вв., про­дол­жа­ют иг­рать ве­ду­щую роль в ме­та­фи­зи­ке Г. В. Лейб­ни­ца. Хо­тя сущ­ность сов­па­да­ет с Б. толь­ко в Бо­ге, тем не менее и в ко­неч­ных ве­щах сущ­ность, по Лейб­ни­цу, есть на­ча­ло Б.: чем боль­ше сущ­но­сти (т. е. ак­ту­аль­но­сти) в ве­щи, тем «бы­тий­нее» эта вещь. Под­лин­ной ре­аль­но­стью об­ла­да­ют толь­ко про­стые (не­ма­те­ри­аль­ные и не­про­тя­жён­ные) мо­на­ды; что же ка­са­ет­ся тел, про­тя­жён­ных и де­ли­мых, то они не суб­стан­ции, а лишь со­б­ра­ния, или аг­ре­га­ты мо­над.

В транс­цен­ден­таль­ном идеа­лиз­ме И. Кан­та пред­ме­том фи­ло­со­фии ста­но­вит­ся не Б., а зна­ние, не суб­стан­ция, а субъ­ект. Раз­ли­чая эм­пи­ри­че­ский и транс­цен­ден­таль­ный субъ­ект, Кант по­ка­зы­ва­ет, что оп­ре­де­ле­ния, при­пи­сы­вав­шие­ся суб­стан­ции, – про­тя­жён­ность, фи­гу­ра, дви­же­ние – в дей­ст­ви­тель­но­сти при­над­ле­жат транс­цен­ден­таль­но­му субъ­ек­ту, ап­ри­ор­ные фор­мы чув­ст­вен­но­сти и рас­суд­ка ко­то­ро­го кон­сти­туи­ру­ют мир опы­та; то, что вы­хо­дит за пре­де­лы опы­та, – вещь са­ма по се­бе – объ­яв­ля­ет­ся не­по­зна­вае­мой. Имен­но «ве­щи в се­бе» – ре­лик­ты суб­стан­ций, лейб­ни­це­вых мо­над в кан­тов­ской фи­ло­со­фии – не­сут в се­бе на­ча­ло Б. У Кан­та со­хра­ня­ет­ся связь с ари­сто­те­лев­ской тра­ди­ци­ей: Б., по Кан­ту, не мо­жет быть пре­ди­ка­том и не мо­жет быть «из­вле­че­но» из по­ня­тия. Са­мо­дея­тель­ность транс­цен­ден­таль­но­го Я по­ро­ж­да­ет мир опы­та, мир яв­ле­ний, но не по­ро­ж­да­ет бы­тия.

Бытие в философии 19 в

У И. Г. Фих­те, Ф. В. Шел­лин­га и Г. В. Ф. Ге­ге­ля, стояв­ших на по­зи­ци­ях мис­тич. пан­те­из­ма (кор­ни его вос­хо­дят к Май­сте­ру Эк­хар­ту и Я. Бё­ме), впер­вые вы­сту­па­ет аб­солют­но са­мо­оп­ре­де­ляю­щий­ся субъ­ект. Бу­ду­чи убе­ж­дён, что че­ло­ве­че­ское Я в сво­ём глу­бин­ном из­ме­ре­нии то­ж­де­ст­вен­но с бо­же­ст­вен­ным Я, Фих­те счи­та­ет воз­мож­ным вы­вес­ти из един­ст­ва са­мо­соз­на­ния не толь­ко фор­му, но и всё со­дер­жа­ние зна­ния, а тем са­мым уст­ра­нить по­ня­тие «ве­щи в се­бе». Прин­цип зна­ния вста­ёт здесь на ме­сто Б. Фи­ло­со­фия, по Шел­лин­гу, воз­мож­на «лишь в ка­че­ст­ве нау­ки о зна­нии, имея сво­им объ­ек­том не бы­тие, а зна­ние». Б., как его по­ни­ма­ла ан­тич­ная и ср.-век. фи­ло­со­фия, в нем. идеа­лиз­ме про­ти­во­сто­ит дея­тель­но­сти как кос­ное и мёрт­вое на­ча­ло. Пан­ло­гизм Ге­ге­ля осу­ще­ст­в­ля­ет­ся це­ной пре­вра­ще­ния Б. в про­стую аб­ст­рак­цию, в «об­щее по­сле ве­щей»: «Чис­тое бы­тие есть чис­тая аб­ст­рак­ция и, сле­до­ва­тель­но, аб­со­лют­но-от­ри­ца­тель­ное, ко­то­рое, взя­тое так же не­по­сред­ст­вен­но, есть ни­что» (Ге­гель. Соч. М.; Л., 1929. Т. 1. С. 148). Ис­ти­ной та­ко­го Б. Ге­гель счи­та­ет ста­нов­ле­ние. В пре­иму­ще­ст­ве ста­нов­ле­ния над Б., из­ме­не­ния над не­из­мен­но­стью, дви­же­ния над не­по­движ­но­стью ска­зал­ся ха­рак­тер­ный для транс­цен­ден­таль­но­го идеа­лиз­ма при­ори­тет от­но­ше­ния пе­ред бы­ти­ем.

Прин­цип то­ж­де­ст­ва мыш­ле­ния и Б., пан­ло­гизм Г. В. Ф. Ге­ге­ля вы­зва­ли ре­ак­цию в фи­лосо­фии 19 в. В за­щи­ту на­ту­ра­ли­стической трак­тов­ки Б. как еди­нич­но­го при­род­но­го ин­ди­ви­да вы­сту­пил Л. Фей­ер­бах. Су­ще­ст­во­ва­ние отдельной лич­но­сти, не сво­ди­мое ни к мыш­ле­нию, ни к ми­ру все­об­ще­го, про­ти­во­пос­та­вил Ге­ге­лю С. Кьер­ке­гор. Ф. В. Шел­линг объ­я­вил свою ран­нюю фи­ло­со­фию то­ж­де­ст­ва и вы­рос­ший из неё пан­ло­гизм Геге­ля не­удов­ле­тво­ри­тель­ны­ми имен­но по­то­му, что в них ис­чез­ла про­бле­ма Б. В ир­ра­цио­на­ли­стич. пан­те­из­ме позд­не­го Шел­лин­га Б. – это не про­дукт соз­на­тель­но­го ак­та бла­гой бо­же­ст­вен­ной во­ли, а ре­зуль­тат раз­двое­ния и са­мо­рас­па­де­ния аб­со­лю­та; Б. здесь ско­рее есть на­ча­ло зла. Эта тен­ден­ция уг­луб­ля­ет­ся в ис­тол­ко­ва­нии Б. как не­ра­зум­ной во­ли, сле­по­го при­род­но­го вле­че­ния в во­люн­та­ри­ст­ском пан­те­из­ме А. Шо­пен­гау­эра. Б. у Шо­пен­гау­эра не про­сто ин­диф­фе­рент­но бла­гу, как у Т. Гоб­бса или у фран­цузских ма­те­риа­ли­стов, – ско­рее оно есть зло. Фи­лос. уче­ния 2-й пол. 19 в., ис­хо­див­шие из во­люн­та­риз­ма Шо­пен­гау­эра, – «фи­ло­со­фия бес­со­зна­тель­но­го» Э. Гарт­ма­на, «фи­ло­со­фия жиз­ни» Ф. Ниц­ше – так­же рас­смат­ри­ва­ют Б. как про­ти­во­по­лож­ное ду­ху, ра­зу­му. Со­глас­но Ниц­ше, Б., или жизнь, ле­жит по ту сто­ро­ну до­б­ра и зла, «мо­раль есть от­вра­ще­ние от во­ли к бы­тию» (Полн. собр. соч. М., 1910. Т. 9. С. 12).

Ре­зуль­та­том это­го про­цес­са ока­за­лась де­он­то­ло­ги­за­ция при­ро­ды, зна­ния и че­ло­ве­че­ско­го су­ще­ст­во­ва­ния, ре­ак­ци­ей на ко­то­рую во 2-й пол. 19 – 20 вв. явил­ся по­во­рот к он­то­ло­гии в не­олейб­ни­ци­ан­ст­ве И. Ф. Гер­бар­та и Р. Г. Лот­це, реа­лиз­ме Ф. Брен­та­но, в фе­но­ме­но­ло­гии, эк­зи­стен­циа­лиз­ме, не­ото­миз­ме, рус. ре­лиг. фи­ло­со­фии. В плю­ра­ли­стич. реа­лиз­ме Гер­бар­та и Б. Боль­ца­но воз­ро­ж­да­ет­ся ари­сто­те­лев­ско-лейб­ни­ци­ан­ское по­ни­ма­ние Б. Пред­мет нау­ко­уче­ния Боль­ца­но не аб­со­лют­ный субъ­ект, как у И. Г. Фих­те, но су­щее са­мо по се­бе, вне­вре­мен­ное и не­из­мен­ное, сход­ное с идея­ми Пла­то­на. Идеи Боль­ца­но ока­за­ли влия­ние на по­ни­ма­ние Б. у А. Мей­нон­га, ран­не­го Э. Гус­сер­ля, вы­сту­пив­ших в кон. 19 – нач. 20 вв. про­тив субъек­ти­виз­ма и скеп­ти­циз­ма с по­зи­ций объ­ек­тив­ной он­то­ло­гии пла­то­ни­ст­ско­го ти­па. В за­щи­ту ари­сто­те­лев­ско­го реа­лиз­ма выс­ту­пил и Брен­та­но, под­го­то­вив­ший фе­но­ме­но­ло­гич. дви­же­ние.

По­пыт­кам воз­ро­ж­де­ния реа­ли­стич. он­то­ло­гии про­ти­во­сто­ял с сер. 19 в. по­зи­ти­визм, про­дол­жав­ший но­ми­на­ли­стич. тра­ди­цию и ту кри­ти­ку суб­стан­ции, ко­то­рую на­чал англ. эм­пи­ризм и за­вер­шил Д. Юм. Со­глас­но О. Кон­ту, по­зна­ние име­ет сво­им пред­ме­том связь яв­ле­ний, т. е. ис­клю­чи­тель­но сфе­ру от­но­ше­ний: са­мо­су­щее не толь­ко не­по­зна­вае­мо, но его во­об­ще не су­ще­ст­ву­ет. Де­он­то­ло­ги­за­цию зна­ния осу­ще­ст­в­ля­ло в по­след­ней четв. 19 в. и нео­кан­ти­ан­ст­во. В мар­бург­ской шко­ле прин­цип от­но­ше­ния объ­яв­ля­ет­ся аб­со­лют­ным, на ме­сто един­ст­ва Б. ста­вит­ся един­ст­во зна­ния, ко­то­рое Г. Ко­ген обос­но­вы­ва­ет, опи­ра­ясь на един­ст­во функ­ции, а не суб­стан­ции.

Бытие в философии 20 в

Воз­ро­ж­дение ин­те­ре­са к про­бле­ме Б. в 20 в. сопро­во­ж­да­ет­ся кри­ти­кой нео­кан­ти­ан­ст­ва и по­зи­ти­виз­ма. При этом фи­ло­со­фия жиз­ни (А. Берг­сон, В. Диль­тей, О. Шпенг­лер и др.), счи­тая прин­цип опо­сре­до­ва­ния спе­ци­фи­кой ес­теств. на­ук и ори­ен­ти­рую­ще­го­ся на них сци­ен­тиз­ма (опо­сре­до­ван­ное зна­ние име­ет де­ло толь­ко с от­но­ше­ни­ем, но ни­ко­гда – с са­мим Б.), апел­ли­ру­ет к не­по­средств. зна­нию, ин­туи­ции, – но не ин­тел­лек­ту­аль­ной ин­туи­ции ра­цио­на­лиз­ма 17 в., а ин­туи­ции ир­ра­цио­наль­ной. Со­глас­но Берг­со­ну, Б. – это по­ток твор­че­ских изме­не­ний, не­де­ли­мая не­пре­рыв­ность, или дли­тель­ность, ко­то­рая да­на нам в ин­трос­пек­ции; Диль­тей ви­дит сущ­ность Б. в ис­то­рич­но­сти, а Шпенг­лер – в ис­то­рич. вре­ме­ни, со­став­ляю­щем при­ро­ду ду­ши. По-ино­му вос­ста­нав­ли­ва­ет­ся роль Б. в фе­но­ме­но­ло­гии. Нео­кан­ти­ан­ско­му прин­ци­пу «зна­чи­мо­сти», от­не­сён­но­му к субъ­ек­ту, А. Мей­нонг про­ти­во­пос­тав­ля­ет по­ня­тие «оче­вид­но­сти», ис­хо­дя­щей от объ­ек­та и по­то­му строя­щей­ся не на нор­ма­тив­ных на­ча­лах (дол­жен­ст­во­ва­нии), а на ос­но­ве Б. В ос­но­ве тео­рии по­зна­ния Мей­нон­га – раз­ли­че­ние объ­ек­та и Б., сущ­но­сти (Sosein) и су­ще­ст­во­ва­ния (Dasein). Тре­бо­ва­ние оче­вид­но­сти как кри­те­рия ис­тин­но­сти ле­жит и в ос­но­ве фе­но­ме­но­ло­гич. «ус­мот­ре­ния сущ­но­сти»; од­на­ко фак­тич. ори­ен­та­ция Э. Гус­сер­ля на пси­хо­ло­гию (как и Ф. Брен­та­но, он счи­та­ет не­по­сред­ст­вен­но по­сти­гае­мы­ми лишь фе­но­ме­ны ду­шев­но­го ми­ра) обу­сло­ви­ла по­сте­пен­ный пе­ре­ход его на по­зи­ции транс­цен­ден­та­лиз­ма, так что под­лин­ным Б. у позд­не­го Гус­сер­ля стал не мир «ис­тин са­мих по се­бе», а им­ма­нент­ная жизнь транс­цен­ден­таль­но­го соз­на­ния. В пер­со­на­ли­стич. он­то­ло­гии М. Ше­ле­ра Б. – это лич­ность, по­ни­мае­мая как не объ­екти­ви­руе­мая в её глу­бин­ной сущ­но­сти «суб­стан­ция-акт», от­не­сён­ная в сво­ём Б. к вер­хов­ной лич­но­сти – Бо­гу. Воз­ро­ж­дая тра­ди­цию ав­гу­сти­ни­ан­ст­ва, Ше­лер, од­на­ко, в от­ли­чие от Ав­гу­сти­на, рас­смат­ри­ва­ет выс­шее Б. как бес­силь­ное по от­но­ше­нию к низ­ше­му: по Ше­леру, ду­хов­ное Б. не бо­лее из­на­чаль­но, чем Б. сле­пой жиз­нен­ной си­лы, ко­то­рая оп­ре­де­ля­ет со­бой ре­аль­ную дей­ст­ви­тель­ность.

От­тал­ки­ва­ясь, как и М. Ше­лер, от нео­кан­ти­ан­ст­ва, Н. Гарт­ман объ­я­вил Б. центр. по­ня­ти­ем фи­ло­со­фии, а он­то­ло­гию – гл. фи­лос. нау­кой, ос­но­вой как тео­рии по­зна­ния, так и эти­ки. Б., по Гарт­ма­ну, вы­хо­дит за пре­де­лы вся­ко­го су­ще­го и по­то­му не под­да­ёт­ся пря­мо­му оп­ре­де­ле­нию, но ис­сле­дуя – в от­ли­чие от кон­крет­ных на­ук – су­щее как та­ко­вое, он­то­ло­гия тем са­мым ка­са­ет­ся и Б. Взя­тое в сво­ём он­то­ло­гич. из­ме­ре­нии, су­щее от­ли­ча­ет­ся от пред­мет­но­го Б., или «бы­тия-в-се­бе», т. е. объ­ек­та, про­ти­во­по­лож­но­го субъ­ек­ту; су­щее как та­ко­вое не яв­ля­ет­ся про­ти­во­по­лож­но­стью че­го бы то ни бы­ло.

М. Хай­дег­гер ви­дит за­да­чу фи­ло­со­фии в рас­кры­тии смыс­ла Б. су­ще­го. В «Бы­тии и вре­ме­ни» (1927) Хай­дег­гер вслед за Ше­ле­ром рас­кры­ва­ет про­бле­му Б. че­рез рас­смот­ре­ние Б. че­ло­ве­ка, кри­ти­куя Э. Гус­сер­ля за то, что он рас­смат­ри­ва­ет че­ло­ве­ка как соз­на­ние (а тем са­мым – зна­ние), то­гда как на­до по­нять его как Б. – «здесь-бы­тие» (Da­sein), ко­то­ро­му свой­ст­вен­ны «от­кры­тость» («бы­тие-в-ми­ре») и «по­ни­ма­ние бы­тия». Бы­тий­ную струк­ту­ру че­ло­ве­ка Хай­дег­гер на­зы­ва­ет «эк­зи­стен­ци­ей». Не мыш­ле­ние, а имен­но эк­зи­стен­ция как эмо­цио­наль­но-прак­ти­че­ски-по­ни­мающее су­щее от­кры­то смыс­лу Б. Пред­ла­гая уви­деть Б. в го­ри­зон­те вре­ме­ни, Хай­дег­гер тем са­мым объ­е­ди­ня­ет­ся с фи­ло­со­фи­ей жиз­ни про­тив тра­диц. он­то­ло­гии: как и Ф. Ниц­ше, он ви­дит ис­точ­ник «заб­ве­ния бы­тия» в пла­то­нов­ской тео­рии идей.

По­во­рот к Б. был на­чат в рус. фи­лосо­фии 19 в. Вл. С. Со­ловь­ё­вым. От­вер­гая вслед за Со­ловь­ё­вым прин­ци­пы от­вле­чён­но­го мыш­ле­ния, С. Н. Тру­бец­кой, Л. М. Ло­па­тин, Н. О. Лос­ский, С. Л. Франк и др. вы­дви­ну­ли в центр рас­смот­ре­ния во­прос о Б. Так, Франк по­ка­зал, что субъ­ект мо­жет не­по­сред­ст­вен­но со­зер­цать не толь­ко со­дер­жа­ние соз­на­ния, но и Б., ко­то­рое воз­вы­ша­ет­ся над про­ти­во­по­лож­но­стью субъ­ек­та и объ­ек­та, бу­ду­чи аб­со­лют­ным Б., или Все­един­ст­вом. От­прав­ля­ясь от идеи Все­един­ст­ва, Лос­ский со­че­та­ет её с уче­ни­ем об ин­ди­ви­ду­аль­ных суб­стан­ци­ях, вос­хо­дя­щим к Лейб­ни­цу, Г. Тейх­мюл­ле­ру и А. А. Коз­ло­ву, вы­де­ляя при этом ие­рар­хич. уров­ни Б.: про­стран­ст­вен­но-вре­мен­ные со­бы­тия эм­пи­рич. ми­ра, от­вле­чён­но-иде­аль­ное Б. уни­вер­са­лий и тре­тий, выс­ший уро­вень – кон­крет­но-иде­аль­ное Б. сверх­про­стран­ст­вен­ных и сверх­вре­мен­ных суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей; транс­цен­дент­ный Бог-Тво­рец есть ис­точ­ник Б. суб­стан­ций. Т. о., в 20 в. на­ме­ти­лась тен­ден­ция воз­вра­ще­ния Б. его центр. мес­та в фи­ло­со­фии, свя­зан­ная со стрем­ле­ни­ем ос­во­бо­дить­ся от той ти­ра­нии субъ­ек­тив­но­сти, ко­то­рая ха­рак­тер­на для но­во­ев­ро­пей­ской мыс­ли и со­став­ля­ет ду­хов­ную ос­но­ву ин­ду­ст­ри­аль­но-тех­нич. ци­ви­ли­за­ции.