Подпишитесь на наши новости
Вернуться к началу с статьи up

БОГ

  • рубрика
  • родственные статьи
  • image description

    В книжной версии

    Том 3. Москва, 2005, стр. 632-636

  • image description

    Скопировать библиографическую ссылку:




Авторы: С. С. Аверинцев (Христианство), Т. К. Ибрагим (Ислам), В. Г. Лысенко (Религии Индии)

БОГ (шу­мер. dingir, аn; ак­кад. il; евр. אל ; греч. θεός; лат. deus; слав. БГЪ), в ре­лиги­ях ми­ра Выс­шее, соз­даю­щее и уст­рояю­щее мир, даю­щее ве­щам, су­ще­ст­вам и ли­цам их бы­тие, ме­ру, зна­че­ние и за­кон. В ре­лиг. уче­ни­ях, объ­е­ди­нён­ных прин­ци­пом те­из­ма, ут­вер­жда­ет­ся лич­ное бы­тие Выс­ше­го, его лич­ное от­но­ше­ние (лю­бовь) к со­тво­рён­ным су­ще­ст­вам и кос­мо­су в це­лом, его диа­ло­гич. са­мо­рас­кры­тие в ак­тах От­кро­ве­ния.

Идея Б. по­сте­пен­но кри­стал­ли­зо­ва­лась в разл. ре­лиг. тра­ди­ци­ях че­ло­ве­че­ст­ва. Ис­ход­ная тео­рия раз­ви­тия – пред­став­ле­ния пер­во­быт­ных на­ро­дов о си­лах, дей­ст­вие ко­то­рых по-раз­но­му ло­ка­ли­зу­ет­ся на па­но­ра­ме ми­ро­во­го це­ло­го.

Ветхий Завет

«Престол Господа Саваофа». Клеймо иконы «Святая Троица в бытии» из Благовещенского собора Сольвычегодска. 16 в. Сольвычегодский историко-художественный музей. Архив «Православной энциклопедии»
«Переход через Чермное море». Роспись «дома собраний» в Дура-Европос. Ок. 250. Национальный музей (Дамаск). Архив «Православной энциклопедии»

В от­ли­чие от всех пред­ше­ст­вую­щих под­сту­пов к пред­став­ле­нию о еди­ном Б., тре­бую­щем аб­со­лют­ной вер­но­сти от че­ло­ве­ка (напр., ре­лиг. ре­фор­ма Эх­нато­на в Егип­те), был сде­лан ре­шаю­щий ка­че­ст­вен­ный пе­ре­ход. Внутр. кон­флик­ты двух ре­лиг. па­ра­дигм (по­ли­теи­сти­че­ской и мо­но­теи­сти­че­ской), обу­слов­лен­ные этим пе­ре­хо­дом, свя­за­ны в др. ближ­не­во­сточ­ных куль­ту­рах с дей­ст­ви­ем мо­но­теи­стич. тен­ден­ций в не­драх по­ли­те­из­ма, а при­ме­ни­тель­но к куль­ту­ре, вы­ра­зив­шей се­бя в Вет­хом За­ве­те, на­про­тив, – с дей­ст­ви­ем стой­ких, но фраг­мен­тар­ных пе­ре­жит­ков по­ли­те­из­ма в кон­тек­сте ос­во­бо­ж­даю­ще­го­ся от них моно­те­из­ма. Аб­со­лют­ная един­ст­вен­ность вет­хо­за­вет­но­го Б. разъ­яс­ня­ет­ся с пол­ной от­чёт­ли­во­стью лишь в пи­са­ни­ях Про­ро­ков, но уже на ран­них эта­пах Б. Вет­хо­го За­вета не­со­пос­та­вим и не­со­еди­ним с др. бо­га­ми. При всей сво­ей транс­цен­ден­таль­ной над­мир­но­сти Б. Вет­хо­го За­ве­та го­раз­до бли­же к че­ло­ве­ку, чем ан­тро­поморф­ные бо­ги греч. ми­фо­ло­гии. По­след­ние по­ме­ще­ны в кос­ми­че­ском бы­тии, сре­ди по­доб­ных се­бе, а от лю­дей при­ни­ма­ют толь­ко дань ло­яль­но­сти. Для вет­хо­за­вет­но­го Б. пол­но­вла­ст­но­го об­лада­ния всем ми­ро­вым це­лым не­дос­та­точ­но, его Бо­же­ст­вен­ная во­ля мо­жет быть удов­ле­тво­ре­на лишь че­рез сво­бод­ное при­зна­ние, сво­бод­ный вы­бор со сто­ро­ны др. во­ли – че­ло­ве­че­ской: «Не по­то­му, что­бы вы бы­ли мно­го­чис­лен­нее всех на­ро­дов, при­нял вас Гос­подь и из­брал вас, ибо вы ма­ло­чис­лен­нее всех на­ро­дов, но по­то­му, что лю­бит вас Гос­подь, и для то­го, что­бы со­хра­нить клят­ву, ко­то­рою Он клял­ся от­цам ва­шим…» (Втор. 7:7–8). С точ­ки зре­ния язы­че­ской идео­ло­гии та­ких от­но­ше­ний ме­ж­ду Б. и людь­ми по­нять нель­зя: эт­ни­че­ское бо­же­ст­во свя­за­но со сво­им эт­но­сом уза­ми при­род­ной не­об­хо­ди­мо­сти и куль­то­вой ма­гии, при­над­ле­жит ему, и о вы­бо­ре не мо­жет ид­ти ре­чи ни с той, ни с др. сто­ро­ны. По­ни­ма­ние Б. как бо­же­ст­ва пле­мен­но­го, вра­ж­деб­но­го др. на­ро­дам, как буд­то уга­ды­ва­ет­ся в Кни­ге Иису­са На­ви­на. У про­ро­ка Амо­са, на­про­тив, кон­ста­ти­ру­ет­ся лю­бовь Б. к ка­ж­до­му на­ро­ду, а не толь­ко к из­бран­но­му; в Кни­ге Ио­ны не без юмо­ра изо­бра­же­но, как про­рок, не­на­ви­дя­щий го­род вра­гов сво­его на­ро­да, ока­зы­ва­ет­ся по­срам­лён­ным Б., ко­то­ро­му до­ро­ги не толь­ко лю­ди, но и до­маш­ние жи­вот­ные в лю­бом го­ро­де. По­доб­ная внут­рен­няя кон­тро­вер­за вет­хо­за­вет­ных книг обу­слов­ле­на бо­ре­ни­ем двух уже упо­мя­ну­тых ре­лиг. па­ра­дигм. Та­ким об­ра­зом, для Вет­хо­го За­ве­та идея без­ус­лов­ной вер­но­сти еди­но­му Б. впер­вые ста­но­вит­ся по­сле­до­ва­тель­но про­воз­гла­шае­мым дог­ма­том, ко­то­рый дол­жен оп­ре­де­лить всё мыш­ле­ние, чув­ст­во­ва­ние и дей­ст­во­ва­ние че­ло­ве­ка: «Слу­шай, Из­ра­иль: Гос­подь, Бог наш, Гос­подь един есть; и лю­би Гос­по­да, Бо­га твое­го, всем серд­цем тво­им, и всею ду­шою тво­ею, и все­ми си­ла­ми твои­ми…» (Втор. 6:4–5). Речь идёт не столь­ко о тео­ре­тич. те­зи­се, сколь­ко о пе­ре­ори­ен­та­ции все­го че­ло­ве­че­ско­го по­ве­де­ния, пе­ре­ори­ен­та­ции, мо­ти­ви­руе­мой «рев­но­стью» как мо­ду­сом от­но­ше­ний ме­ж­ду Б. и че­ло­ве­ком (Втор. 6:14–15). Этот им­пе­ра­тив не толь­ко ге­не­ти­че­ски, но и со­дер­жа­тель­но пред­ше­ст­ву­ет мо­но­те­из­му как та­ко­во­му. Для все­го во­об­ще вет­хо­за­вет­но­го под­хо­да к вы­ска­зы­ва­нию о Б. ха­рак­тер­но, что там, где мы ожи­да­ли бы уви­деть дис­курс о при­ро­де Б., о Его свой­ст­вах и ат­ри­бу­тах (те­ма позд­ней­шей тео­ло­гии), о ме­та­фи­зи­ке Его един­ст­ва и транс­цен­дент­но­сти (те­ма греч. фи­ло­со­фии), об ис­хо­дя­щей от Не­го за­ко­но­со­об­раз­но­сти все­го су­ще­го, вме­сто это­го мы встре­ча­ем сло­ва об от­но­ше­нии ме­ж­ду Ним и че­ло­ве­ком или на­родом, как оно про­яв­ля­ет­ся в не­ко­то­ром со­бытии (напр., Втор. 5:6). Этот пе­ре­вес кон­крет­но­го и ак­цент на меж­лич­но­ст­ном от­но­ше­нии вно­сит осо­бый со­дер­жа­тель­ный мо­мент, ко­то­рый в тер­ми­нах 20 в. мож­но на­звать эк­зи­стен­ци­аль­ным, пер­со­на­ли­сти­че­ским и диа­ло­ги­че­ским. Соб­ст­вен­но, те­ма Б. в Вет­хом За­ве­те – это не те­ма при­ро­ды Б. как та­ко­во­го, не Б. как кос­мо­са, но Б. как За­ве­та, заклю­чён­но­го с че­ло­ве­ком и на­ро­дом [ср. עמנו־אל, «С-на­ми-Бог» (Ис. 7:14)].

Христианство

«Вручение скрижалей Закона Моисею». Мозаика мавзолея святой Констанции в Риме. 4 в. Архив «Православной энциклопедии»
«Видение пророка Иезекииля». Икона из монастыря святого Иоанна Богослова в с. Поганово (Болгария). Ок. 1395 (филиал Музея средневекового искусства Национальной художественной галереи в Софии). Архив «Православной энциклопедии»
«Отделение неба от земли и появление света». Клеймо иконы «Святая Троица в бытии» из Благовещенского собора Сольвычегодска. 16 в. Сольвычегодский историко-художественный музей. Архив «Православной энциклопедии»
«Христос – Воплотившееся Слово». Миниатюра. Ок. 1200 (Центральная научная библиотека Национальной академии наук Украины. Vs. A 25. Fol. 1 v). Архив «Православной энциклопедии»

Хри­сти­ан­ст­во ис­хо­дит из вет­хо­за­вет­но­го об­раза, ос­лож­няя его тре­мя взаи­мо­свя­зан­ны­ми но­вы­ми ком­по­нен­та­ми, два из ко­то­рых от­но­сят­ся в уз­ком смыс­ле к ве­ре, один же, – ши­ре – к ре­лиг. куль­ту­ре, мыс­ли­тель­но­му оформ­ле­нию ве­ры. Во-пер­вых, это уче­ние о том, что един­ст­во еди­но­го Б. тро­ич­но (см. Трои­ца). Во-вто­рых, это уче­ние о Во­пло­ще­нии, о Бо­го­че­ло­ве­че­ст­ве Ии­су­са Христа. В-треть­их, что наи­бо­лее важ­но, это по­сле­до­ва­тель­ное про­ду­мы­ва­ние и пе­ре­ос­мыс­ле­ние об­раза вет­хо­за­вет­но­го Б. в тер­ми­нах и кон­цеп­тах греч. фи­лос. мыс­ли, впер­вые соз­даю­щее в соб­ст­вен­ном смыс­ле сло­ва «дог­ма­ти­ку». Эта ра­бо­та бы­ла за­кре­п­ле­на не толь­ко в филос. на­сле­дии, но так­же и в уче­нии хри­сти­ан­ской Церк­ви. Пред­ме­том реф­лек­сии ста­но­вит­ся «сущ­ность» Б. (греч. οὐσία; лат. substantia); уже в Ни­кео-Кон­стан­ти­но­поль­ском сим­во­ле ве­ры, при­ня­том на 1-м и 2-м Все­лен­ских со­бо­рах (325, 381), упот­реб­лён тер­мин «еди­но­сущ­ный» – тер­мин из оби­хо­да ан­тич­ных фи­лос. школ. Осн. кон­цеп­та­ми для опи­са­ния тро­ич­но­сти Б. яв­ля­ют­ся «сущ­ность» и «ли­цо», для опи­са­ния Бо­го­че­ло­ве­чест­ва Хри­ста – «ли­цо» и «при­ро­да». Напр., в лат. тек­сте 4–5 вв., на­зы­вае­мом по пер­во­му сло­ву «Quicunque», мы встре­ча­ем та­кую дог­ма­ти­че­скую реф­лек­сию: «…Поч­тим еди­но­го Б. в Трои­це, и Трои­цу в един­ст­ве, не сме­ши­вая Лиц и не раз­де­ляя Сущ­но­сти. …Ка­ков Отец, та­ков Сын, та­ков и Дух Свя­той; …бес­ко­не­чен Отец, бес­ко­не­чен Сын, бес­ко­не­чен и Дух Свя­той; ве­чен Отец, ве­чен Сын, ве­чен и Дух Свя­той…». По­доб­но­го ро­да фор­маль­ное рас­су­ж­де­ние о Б. до­хо­дит до пре­де­ла в ср.-век. ка­то­лич. схо­ла­сти­ке. Пра­во­слав­ная мис­ти­ка под­чёр­ки­ва­ет не­по­сти­жи­мость Б., но да­же для спе­ци­фи­че­ски мис­ти­че­ских тем поль­зует­ся тер­ми­но­ло­гич. ин­ст­ру­мен­та­ри­ем греч. ан­тич­ной фи­ло­со­фии, как мож­но ви­деть на при­ме­ре рас­су­ж­де­ния Гри­го­рия Па­ла­мы о «сущ­но­сти» и «энер­ги­ях» Б. Та­ким об­ра­зом, для все­го от­но­ше­ния к Б. хри­сти­ан­ской мыс­ли ха­рак­тер­но со­от­но­ше­ние двух из­ме­ре­ний: вет­хо­за­вет­но­го опы­та, ме­нее все­го тео­ре­ти­зи­рую­ще­го и кон­цеп­туа­ли­зи­рую­ще­го, и тео­ре­тич. кон­цеп­тов, вос­при­ня­тых от греч. ан­тич­ной фи­ло­со­фии. Этот син­тез, наи­бо­лее пол­но вы­ра­зив­ший­ся в хри­сти­ан­ст­ве, не ос­та­вал­ся, впро­чем, со­вер­шен­но чу­ж­дым ни для иу­да­из­ма, ни для ис­ла­ма (напр., тру­ды Фи­ло­на Алек­сан­д­рий­ско­го или ре­цеп­ция ари­сто­те­лиз­ма в ис­лам­ской фи­ло­со­фии 9–12 вв.).

Ислам

Б. в ис­ла­ме по­ни­мается стро­го мо­но­теи­сти­че­ски (см. Ал­лах). Он – один-един­ст­вен­ный, Ему нет рав­ных, со­пра­ви­те­лей или со­уча­ст­ни­ков. При­рав­ни­вае­мое к не­ве­рию мно­го­бо­жие (араб. «ширк» – при­да­ние со­уча­ст­ни­ков Б.) объ­яв­ля­ет­ся ве­ли­чай­шим и един­ст­вен­но не­про­сти­тель­ным из гре­хов. В Ко­ра­не Б. обыч­но име­ну­ет­ся «Дос­то­обо­же­ст­в­ляе­мый».

Ещё ара­бы-языч­ни­ки по­чи­та­ли Ал­ла­ха вер­хов­ным бо­же­ст­вом пан­те­о­на. На­стаи­вая на уни­та­риа­низ­ме (араб. «тау­хид»), Ко­ран об­ли­ча­ет рас­про­стра­нён­ный сре­ди ара­ви­тян культ идо­лов и ве­ру в ан­ге­лов как до­че­рей Б., ус­мат­ри­вая в хри­сти­ан­ских дог­ма­тах о Трои­це, Б.-Сы­не и Бо­го­во­пло­ще­нии от­ход от ис­тин­но­го мо­низ­ма. Вме­сте с тем ко­рани­че­ский Ал­лах уни­вер­са­лен, бу­ду­чи Б., ко­то­ро­му по­кло­ня­ют­ся иу­деи и хри­стиа­не и о ко­то­ром про­по­ве­до­ва­ли все преж­ние про­ро­ки.

Ко­ран опи­сы­ва­ет Б. При­сно­су­щим, Са­мо­дос­та­точ­ным, Ве­ко­веч­ным, Все­ве­дую­щим, Все­мо­гу­щим, Все­бла­гим, Твор­цом и Про­мыс­ли­те­лем ми­ра, спра­вед­ливым Судь­ёй. Б. за­пре­де­лен и транс­цен­ден­тен ми­ру, но од­но­вре­мен­но вез­де­сущ и им­ма­нен­тен все­му твар­но­му: Он от­зы­ва­ет­ся на моль­бу че­ло­ве­ка, бу­ду­чи «бли­же к не­му, чем его соб­ст­вен­ная шей­ная ар­те­рия». Б. по­лон люб­ви к Сво­им соз­да­ни­ям. Фор­му­лой «Име­нем Б. все­ми­ло­сти­во­го, все­ми­ло­серд­но­го» от­кры­ва­ет­ся сам Ко­ран и на­чи­на­ет­ся боль­шин­ст­во его сур. Вме­сте с тем по от­ноше­нию к не­по­кор­ным, осо­бен­но к не­вер­ным, Б. гро­зен и су­ров. Од­на­ко все могут по­ла­гать­ся на Его снис­хо­ди­тель­ность и про­ще­ние. От­чая­ние в ми­ло­сти Бо­жи­ей – тяж­кий грех, про­яв­ле­ние ма­ло­ве­рия.

В Ко­ра­не да­ют­ся мно­го­числ. опи­са­ния-эпи­те­ты Б., из ко­то­рых впо­след­ст­вии был со­став­лен спи­сок 99 «пре­крас­ных имён» Ал­ла­ха. В их со­став во­шли та­кие эпи­те­ты, как Все­ми­ло­сти­вый, Все­ми­ло­серд­ный, Тво­рец, Свет, Ис­ти­на и т. п. Со­тым обыч­но счи­та­ет­ся са­мо имя «Б.». Му­сульм. тра­ди­ция ре­ко­мен­ду­ет как мож­но ча­ще по­ми­нать Б., про­из­но­сить Его име­на, и для этой це­ли ис­поль­зу­ют­ся чёт­ки с 99 или 33 бу­си­на­ми. На ос­но­ве «пре­крас­ных имён» об­ра­зу­ют­ся му­сульм. име­на, со­глас­но ши­ро­ко рас­про­стра­нён­ным в араб. язы­ке тео­фор­ным мо­де­лям имён со зна­че­ни­ем «раб Б.»: Абд ар-Рах­ман (араб. «раб Все­ми­ло­сти­во­го»), Абд аль-Хакк (араб. «раб Ис­ти­ны») и т. д.

Как под­чёр­ки­ва­ет Ко­ран, че­ло­ве­ку не­про­сти­тель­но не знать о су­ще­ст­во­ва­нии Б., ибо все лю­ди ро­ж­да­ют­ся с ес­те­ст­вен­ной ве­рой (араб. «фит­ра») в Не­го. Вро­ж­дён­ная ве­ра слу­жит сво­его ро­да зна­ком, за­пе­чат­лён­ным в ду­ше че­ло­ве­ка и от­ра­жаю­щим За­вет, ко­то­рый ещё до раз­вёр­ты­ва­ния все­мир­ной ис­то­рии, в пред­веч­но­сти, че­ло­ве­че­ский род при­нёс Б. Для зна­ния о Б. че­ло­век рас­по­ла­га­ет не толь­ко фит­рой – пе­ред его взо­ром про­сти­ра­ет­ся ца­ря­щая в ми­ре кра­со­та и гар­мо­ния, ко­то­рые на­по­ми­на­ют ему о пре­му­дром и все­мо­гу­щем Твор­це-Про­мыс­ли­те­ле.

Сле­дуя ко­ра­ни­че­ским при­зы­вам к раз­мыш­ле­нию над при­во­дя­щи­ми к Б. сви­де­тель­ст­ва­ми и зна­ме­ния­ми ми­ра, все три шко­лы му­сульм. ре­лиг. фи­ло­со­фии – му­та­зи­лизм, аша­ризм и ма­ту­ри­дизм – объ­яв­ля­ют умо­зре­ние пер­вей­шей обя­зан­но­стью че­ло­ве­ка и един­ст­вен­ным на­дёж­ным пу­тём к по­зна­нию Б. Ра­цио­на­лиз­му ка­ла­ма про­ти­во­сто­ял фи­де­изм тра­ди­цио­на­ли­стов-ха­ша­ви­тов, упо­ваю­щих ис­клю­чи­тель­но на от­кро­вения Ко­ра­на и Сун­ны, а так­же мис­тицизм су­фи­ев (см. Су­физм), ори­ен­ти­рую­щих­ся на ин­туи­тив­ное по­сти­же­ние Б. – че­рез внут­рен­ний опыт, от­ре­че­ние от мир­ских при­вя­зан­но­стей и уг­луб­ле­ние в се­бя.

Глав­ны­ми в тео­ло­гии ка­ла­ма ста­ли во­про­сы о встре­чаю­щих­ся в Ко­ра­не и осо­бен­но в Сун­не ан­тро­по­морф­ных опи­са­ни­ях Б., об ат­ри­бу­тах Б. (пре­ж­де все­го о се­ми «са­мо­ст­ных» – зна­нии, во­ле, мо­гу­ще­ст­ве, жиз­ни, зре­нии, слу­хе и ре­чи) и их со­от­но­ше­нии с Бо­же­ст­вен­ной сущ­но­стью, о Ко­ра­не как Сло­ве Божи­ем (его из­веч­но­сти или со­тво­рён­но­сти во вре­ме­ни), о Божи­ем пре­до­пре­де­ле­нии и сво­бо­де во­ли че­ло­ве­ка. Му­та­зи­ли­ты от­стаи­ва­ли бо­лее аб­ст­ракт­ное по­ни­ма­ние Б. (ал­ле­го­ри­че­ски трак­туя ан­тро­по­морф­ные опи­са­ния), под­чёр­ки­ва­ли един­ст­во Б. (ото­жде­ст­в­ляя са­мо­ст­ные ат­ри­бу­ты Б. с Его сущ­но­стью) и Его спра­вед­ливость (пред­по­ла­гаю­щую сво­бо­ду че­ло­ве­че­ской во­ли). Аша­ри­ты и ма­ту­ри­ди­ты раз­ра­бо­та­ли «пра­во­вер­ную» док­три­ну Б. в ис­ла­ме, сре­дин­ную ме­ж­ду но­ми­на­лиз­мом и реа­лиз­мом в тол­ко­ва­нии Бо­жи­их ат­ри­бу­тов, фа­та­лиз­мом и ли­бе­ра­лиз­мом в по­ни­ма­нии пре­до­пре­деле­ния. В ка­ла­ме глав­ное до­ка­за­тель­ст­во бы­тия Б. ис­хо­дит из пред­став­ле­ния о пре­хо­дя­щем ха­рак­те­ре всех ве­щей в ми­ре, их ста­нов­ле­ния во вре­ме­ни (араб. «ху­дус»), что ве­дёт к Ста­но­ви­те­лю-Ал­ла­ху. В этой пер­спек­ти­ве ду­аль­ность Б. и ми­ра пред­сто­ит пре­им. как ду­аль­ность Из­веч­но­го и ста­но­вя­ще­го­ся.

Му­сульм. ари­сто­те­лизм рас­смат­ри­ва­ет все ве­щи в ми­ре как кон­тин­гент­ные, «бы­тий­но-воз­мож­ные», по­сколь­ку сущ­ность их от­лич­на от су­ще­ст­во­ва­ния. На этом ос­но­ва­нии за­клю­ча­ют о пер­во­при­чи­не, Бы­тий­но-Не­об­хо­ди­мом.

Бла­го­да­ря фаль­са­фе в му­сульм. (а так­же иу­дей­ской, от­час­ти и хри­сти­ан­ской) тео­ло­гии Бы­тий­но-Не­об­хо­ди­мое ста­ло по­все­ме­ст­ным си­но­ни­мом для обо­зна­че­ния Б. В ка­че­ст­ве пер­вей­ших ат­ри­бу­тов Б. фаль­са­фа вы­де­ля­ет Един­ст­во, Со­вер­шен­ст­во, Бла­гость, Ис­ти­ну, Ум (или Муд­рость), Кра­со­ту, Лю­бовь и Бла­жен­ст­во. Со­тво­ре­ние ми­ра тол­ку­ет­ся как эма­на­ция его от Б., обу­слов­лен­ная Бо­же­ст­вен­ной са­мо­реф­лек­си­ей.

Тео­со­фия су­физ­ма де­ла­ет ак­цент на та­кие ат­ри­бу­ты Б., как Еди­ное, Ис­ти­на, Кра­со­та и Лю­бовь. Фор­му­лу еди­но­бо­жия «Нет бо­же­ст­ва, кро­ме Б.», ко­то­рую му­та­зи­ли­ты пе­ре­ина­чи­ли в «Нет из­веч­но­го, кро­ме Б.», а аша­ри­ты и ма­ту­ри­ди­ты – в «Нет Твор­ца, кро­ме Б.» (толь­ко Б. мож­но счи­тать под­лин­ным Твор­цом), су­фии пре­вра­ти­ли в мак­си­му «Нет Су­ще­го, кро­ме Б.». В пан­теи­сти­че­ском ду­хе (см. Пан­те­изм) они ото­жде­ст­в­ля­ют Б. с ми­ром, рас­смат­ри­вая тво­ре­ние ве­щей как са­мо­про­яв­ле­ние, са­мо­раз­вёр­ты­ва­ние бо­га.

Им­ма­нен­ти­ст­ское по­ни­ма­ние Б. от­час­ти ха­рак­тер­но и для ши­из­ма, с его уче­ни­ем о пред­во­ди­те­лях-има­мах как о во­пло­ще­ни­ях Бо­же­ст­вен­но­го (оп­ре­де­лён­ных бо­же­ст­вен­ных свойств – со­глас­но шии­там-има­ми­там; са­мой сущ­но­сти Б. – по уче­нию край­них шии­тов).

Религии Индии

Среди них не бы­ло ни од­ной, в ко­то­рой по­ня­тие Б. по сво­ему со­дер­жа­нию и зна­чи­мо­сти сов­па­да­ло бы с ана­ло­гич­ным по­ня­ти­ем ав­раа­мит­ских ре­ли­гий (иу­да­из­ма, хри­сти­ан­ст­ва и ис­ла­ма). Не су­ще­ст­ву­ет и об­ще­ин­дий­ско­го тер­ми­на для это­го по­ня­тия. Сло­во «дэ­ва» от­но­сит­ся к Б. как чле­ну мно­же­ст­ва. В теи­стич. ре­ли­ги­ях Б. на­зы­ва­ли по име­ни Виш­ну, Ши­ва и т. п., или по ти­пич­но­му об­ра­ще­нию – Иш­ва­ра (ча­ще все­го упот­реб­ля­ет­ся по от­но­ше­нию к Ши­ве), или Бха­га­ван (Виш­ну), а так­же Пу­ру­шот­та­ма, Па­ра­брах­ман и т. п.

Ве­дий­ские бо­ги (дэ­вы) оли­це­тво­ря­ют при­род­ные яв­ле­ния или аб­ст­ракт­ные по­ня­тия, та­кие, как Речь (Вач), Ве­ра (Шрадд­ха) и т. п., од­на­ко гра­ни­цы ме­ж­ду сфе­ра­ми их дей­ст­вия от­ли­ча­ют­ся не­оп­ре­де­лён­но­стью и под­виж­но­стью. Ко­гда ав­то­ры ве­дий­ских гим­нов об­ра­ща­ют­ся к ка­ко­му-ни­будь бо­гу, они не упо­ми­на­ют обо всех ос­таль­ных: имен­но его вос­хваля­ют как глав­но­го и един­ст­вен­но­го, при­пи­сы­вая ему не толь­ко функ­ции, но да­же и име­на дру­гих бо­гов. В ре­ли­гио­ведч. лит-ре это яв­ле­ние, вслед за ин­до­ло­гом и ре­ли­гио­ве­дом Мак­сом Мюл­ле­ром, ста­ли на­зы­вать ге­но­те­из­мом и рас­смат­ри­вать как пе­ре­ход­ную ста­дию ме­ж­ду по­ли­те­из­мом и мо­но­те­из­мом. Дей­ст­ви­тель­но, соз­да­те­ли гим­нов, древ­ние по­эты ри­ши, опи­сы­ва­ли мно­го­об­ра­зие бо­гов как раз­но­об­ра­зие про­яв­ле­ний не­кое­го еди­но­го ду­хов­но­го на­ча­ла, выс­шей бо­же­ст­вен­ной си­лы, ле­жа­щей в ос­но­ва­нии всех ве­щей. Од­на­ко в этом по­ры­ве к мо­низ­му не со­дер­жа­лось ло­гич. не­об­хо­ди­мо­сти пе­ре­хо­да к мо­но­те­из­му: в выс­шем на­ча­ле ви­де­ли не лич­но­го Б., а ско­рее без­лич­ный Аб­со­лют – Брах­ман (ср. род), зна­ние ко­то­ро­го на­де­ля­лось та­ин­ст­вен­ной вла­стью сна­ча­ла над ри­туа­лом, а по­том и над всем ми­ром. В Упа­ни­ша­дах про­ис­хо­дит бо­лее чёт­кая де­мар­ка­ция ме­ж­ду про­фан­ной, об­ря­до­вой ре­ли­ги­ей, свя­зан­ной с по­кло­не­ни­ем кон­крет­ным бо­гам, и мис­тич. про­зре­ни­ем, «внут­рен­ним» жерт­во­при­но­ше­ни­ем, ко­гда вся ре­лиг. жизнь пре­вра­ща­ет­ся в лич­ный ду­хов­ный экс­пе­ри­мент по от­кры­тию в соб­ст­вен­ной ду­ше выс­ше­го ду­хов­но­го прин­ци­па (идея то­ж­де­ст­ва Ат­ма­на и Брах­ма­на). При сво­ём даль­ней­шем раз­ви­тии «ри­туа­ли­сти­че­ское» на­прав­ле­ние при­ве­ло к соз­да­нию ори­ги­наль­ной атеи­сти­че­ской кон­цеп­ции ор­то­док­саль­ной ин­дуи­ст­ской шко­лы ми­ман­са, со­глас­но ко­то­рой и Ве­ды, и мир со­веч­ны бо­гам, по­это­му не мо­гут быть ими соз­да­ны. Бо­ги же, упо­мя­ну­тые в Ве­дах, суть лишь име­на, а точ­нее – ма­ги­че­ская си­ла, со­дер­жа­щая­ся в име­нах. Раз­ви­тие же «мис­ти­че­ско­го» на­прав­ле­ния шло по двум ли­ни­ям: 1) суп­ра­теи­сти­че­ской: ут­вер­жде­ние транс­цен­дент­но­сти и без­лич­но­го ха­рак­те­ра Брах­ма­на при от­ри­ца­нии ре­аль­но­го ха­рак­те­ра тво­ре­ния ми­ра – кон­цеп­ция Нир­гу­на Брах­ма­на («Брах­ма­на без ка­честв») в ад­вай­та-ве­дан­те Шан­ка­ры; 2) теи­сти­че­ской: кон­цеп­ция Б.-со­зда­те­ля и вла­сти­те­ля все­лен­ной (Иш­ва­ра), транс­цен­дент­но­го и од­но­вре­мен­но им­ма­нент­но­го ми­ру: с од­ной сто­ро­ны, он ис­пус­ка­ет из се­бя дру­гих бо­гов, лю­дей, жи­вот­ных, рас­те­ния, кам­ни, пыль и т. п., с дру­гой – пре­вос­хо­дит и ка­ж­дое из сво­их тво­ре­ний, и всю их це­ло­ст­ность.

Ин­ду­изм, раз­вив­ший­ся из ве­дий­ской ре­ли­гии и брах­ма­низ­ма, яв­ляет­ся со­во­куп­но­стью раз­ных и раз­но­об­раз­ных по сво­ему ха­рак­те­ру ре­лиг. ве­ро­ва­ний и прак­тик, по­это­му в нём со­дер­жат­ся эле­мен­ты и по­ли­те­из­ма, и пан­те­из­ма, и гено­те­из­ма, и мо­но­те­из­ма, и те­из­ма, и фи­лос. мо­низ­ма, ко­то­рые то ис­клю­ча­ют друг дру­га, то пе­ре­се­ка­ют­ся, то ас­си­мили­ру­ют друг дру­га в ка­че­ст­ве ча­ст­ных слу­ча­ев. На­при­мер, со­глас­но тео­рии виш­ну­ит­ской сек­ты пан­ча­рат­ра, у Виш­ну во­семь форм (вью­ха), сре­ди ко­то­рых фор­ма без­лич­но­го аб­со­лю­та и фор­ма ава­тар (во­пло­ще­ний бо­же­ст­вен­но­го на­ча­ла в кон­крет­ный пер­со­наж), а Ши­ва, с точ­ки зре­ния ши­ва­ит­ских тео­ло­гов, пред­су­ще­ст­ву­ет по от­но­ше­нию к тво­ри­мой им все­лен­ной в фор­ме чис­то­го субъ­ек­та – Ахам. Со­вре­мен­ный ин­до­лог фон Шти­тен­крон вы­де­ля­ет в ре­лиг. док­три­нах ин­ду­из­ма че­ты­ре уров­ня рас­смот­ре­ния: Аб­со­лют (па­ра­брах­ман); Лич­ный Б. (имя за­ви­сит от кон­крет­ной ре­ли­гии); дру­гие бо­ги (ава­та­ры, или час­тич­ные ма­ни­фе­ста­ции, Вер­хов­но­го Б.); ок­ру­жаю­щий мир. В теи­сти­че­ских ре­ли­ги­ях (бхак­ти) пер­вая и вто­рая сту­пени ме­ня­ют­ся мес­та­ми.

Три глав­ных бо­га ин­ду­из­ма, Брах­ма, Виш­ну и Ши­ва, раз­де­лив­шие ме­ж­ду со­бой три ос­нов­ные кос­мо­ло­гич. функ­ции – соз­да­ние ми­ра (Брах­ма), его под­дер­жа­ние (Виш­ну) и раз­ру­ше­ние (Ши­ва), – ино­гда рас­смат­ри­ва­ют­ся как три ипо­ста­си (три­мур­ти) еди­но­го аб­со­лют­но­го на­ча­ла (Брах­ма­на). Од­на­ко в боль­шин­ст­ве слу­ча­ев речь идёт о раз­ных ре­ли­ги­ях: в од­ной этим выс­шим на­ча­лом счи­та­ет­ся Виш­ну (в этом слу­чае Брах­ман вы­сту­па­ет вто­ро­сте­пен­ным бо­гом, ко­то­ро­му Виш­ну по­ру­чил тво­ре­ние ми­ра), в дру­гой – Ши­ва, в треть­ей – Криш­на и т. д. Ни в од­ной из этих ре­ли­гий нет дог­ма­тов, оп­ре­де­ляю­щих ста­тус и при­ро­ду Б. По-раз­но­му по­ни­ма­ет­ся в них и при­ро­да спа­се­ния. Ес­ли для виш­нуи­тов и криш­наи­тов это бо­го­по­зна­ние, то для сто­рон­ни­ков боль­шинст­ва фи­лос. школ это по­зна­ние при­ро­ды соб­ст­вен­но­го Я. В Каш­мир­ском ши­ва­из­ме – син­тез то­го и дру­го­го: са­мо­по­зна­ние счи­та­ет­ся од­но­вре­мен­но и бо­го­по­зна­ни­ем, по­сколь­ку Ши­ва – это не Он, а Я сам.

Со­от­вет­ст­вен­но раз­но­об­раз­ны и раз­мыш­ле­ния ин­дуи­ст­ских фи­ло­со­фов по по­во­ду тео­ло­гич. во­про­сов. В ад­вай­та-ве­дан­те ве­ра в Иш­ва­ру, на­зван­но­го здесь Са­гу­на Брах­ма­ном («Брах­ма­ном с ка­че­ст­ва­ми»), вы­ра­жа­ет лишь эм­пи­рич. взгляд на мир, счи­таю­щий­ся в ко­неч­ном счё­те ил­лю­зи­ей (майя) и пре­пят­ст­ви­ем на пу­ти к ос­во­бо­ж­де­нию (мок­ша). В ос­таль­ных же шко­лах ве­дан­ты имен­но с по­кло­не­ни­ем Иш­ва­ре, при­чём не ри­ту­аль­ным, не фор­маль­ным, а глу­бо­ко лич­ным и эмо­цио­наль­ным, свя­зы­ва­ет­ся са­мый дей­ст­вен­ный путь спа­се­ния – лю­бов­ное бо­го­по­чи­та­ние (бхак­ти). В от­личие от ав­раа­ми­ст­ских ре­ли­гий, ин­дий­ские не при­дер­жи­ва­лись док­три­ны креа­цио­низ­ма. В ви­шиш­та-ад­вай­те Ра­ма­нуд­жи пре­об­ла­да­ет идея эма­на­ции: Б. тво­рит мир и ин­ди­ви­ду­аль­ные ду­ши из се­бя са­мо­го, как па­ук пау­ти­ну; в он­то­ло­гич. ас­пек­те ин­ди­ви­ду­аль­ные ду­ши яв­ля­ют­ся ка­че­ст­ва­ми Брах­ма­на; в ад­вай­те он яв­ля­ет­ся ин­ст­ру­мен­таль­ной, но не ма­те­ри­аль­ной при­чи­ной ми­ра и ин­ди­ви­ду­аль­ных душ; в ньяе-вай­ше­ши­ке ин­ди­ви­ду­аль­ные ду­ши, ато­мы и уни­вер­са­лии су­ще­ст­ву­ют веч­но, как и Иш­ва­ра, по­это­му он не тво­рец ми­ра, а лишь Де­ми­ург и над­зи­ра­тель за кос­мич. по­ряд­ком (по­сколь­ку у че­ре­ды кос­мич. цик­лов со­зи­да­ния и раз­ру­ше­ния ми­ра есть свои внутр. за­ко­ны). По­доб­но ин­ди­ви­ду­аль­ным ду­шам (ат­ма­нам), Б. ньяи-вай­ше­ши­ки яв­ля­ет­ся веч­ной и вез­де­су­щей суб­стан­ци­ей (дравь­ей), на­де­лён­ной соз­на­ни­ем и во­лей, но в от­ли­чие от них у не­го нет ма­те­ри­аль­но­го те­ла, он со­вер­ше­нен, все­ве­дущ и все­мо­гущ, т. е. ме­ж­ду ним и ос­таль­ны­ми ду­ша­ми есть раз­ли­чие лишь по сте­пе­ни вы­ра­жен­но­сти оп­ре­де­лён­ных свойств, но не по при­ро­де. В йо­ге Па­танд­жа­ли Б. (Иш­ва­ра) то­же от­ли­ча­ет­ся от ин­ди­ви­ду­аль­ной ду­ши тем, что ли­шён не­дос­тат­ков и аб­со­лют­но сво­бо­ден. Это иде­аль­ный йог, при­зван­ный вдох­нов­лять сво­им при­ме­ром тех, кто стре­мит­ся к реа­ли­за­ции при­ро­ды соб­ст­вен­но­го Я (Пу­ру­ши), а не тво­рец, Де­ми­ург или спа­си­тель.

В виш­ну­ит­ских пу­ра­нах пре­об­ла­да­ет идея тво­ре­ния как эма­на­ции. Мир «ис­те­ка­ет» из Б., об­ра­зуя его «те­ло». Им­ма­нент­ность Б. сни­ма­ет про­бле­му тео­ди­цеи, по­сколь­ку зло ока­зы­ва­ет­ся не­оть­ем­ле­мой со­став­ляю­щей кос­мич. по­ряд­ка. Ко­гда оно на­чи­на­ет это­му по­ряд­ку уг­ро­жать, на зем­ле по­яв­ля­ет­ся ава­та­ра Б. («Бха­га­вад­ги­та») и вос­ста­нав­ли­ва­ет все­об­щую гар­мо­нию, «га­ран­том» ко­то­рой яв­ля­ет­ся. На­ко­нец, в тан­три­ст­ских на­прав­ле­ни­ях ин­ду­из­ма (см. Тан­тризм) имен­но им­ма­нент­ность Б. спо­соб­ст­ву­ет раз­ви­тию йо­ги­че­ских прак­тик и ри­туа­лов, в ко­то­рых че­ло­ве­че­ское те­ло вы­сту­па­ет свя­щен­ным со­су­дом бо­же­ст­вен­ной энер­гии.

Ес­ли в ве­дий­ской ре­ли­гии и в брах­ма­низ­ме не бы­ло ни по­кло­не­ния изо­бра­же­ни­ям бо­гов (ани­ко­низм), ни хра­мов (жерт­во­при­но­ше­ния со­вер­ша­лись под от­кры­тым не­бом), то в ин­ду­из­ме по­яв­ля­ет­ся и то и дру­гое. Счи­та­ет­ся, что Б. при­сут­ст­ву­ет в сво­их изо­бра­же­ни­ях соб­ст­вен­ной пер­со­ной (в виш­ну­из­ме при вве­де­нии но­во­го изо­бра­же­ния пред­по­ла­га­ет­ся спе­ци­аль­ная про­це­ду­ра «от­кры­ва­ния глаз»), что в фи­лос. тек­стах час­то рас­смат­ри­ва­ет­ся как при­мер па­радок­са: Б. един, но при этом од­но­вре­мен­но на­хо­дит­ся во мно­же­ст­ве сво­их об­ра­зов.

В буд­диз­ме и джай­низ­ме су­ще­ст­во­ва­ние бо­гов при­зна­ёт­ся, но при этом не счи­та­ет­ся сколь­ко-ли­бо зна­чи­мым фак­том ре­лиг. жиз­ни (Буд­да не за­пре­щал вновь об­ра­щён­ным по­кло­нять­ся сво­им бо­гам, но вся­че­ски под­чёр­ки­вал бес­по­лез­ность это­го за­ня­тия). Бо­ги (дэ­вы) в про­шлых ро­ж­де­ни­ях – доб­ро­де­тель­ные лю­ди, пе­ре­ро­див­шие­ся в об­ли­ке бо­гов, жи­вут в сво­их ми­рах дол­го и сча­ст­ли­во, но не веч­но, по­сколь­ку про­дол­жи­тель­ность жиз­ни оп­ре­де­ля­ет­ся за­па­сом за­слуг, по ис­чер­па­нию ко­то­ро­го они долж­ны вер­нуть­ся на зем­лю. Дэ­вы под­вер­же­ны за­ко­ну кар­мы и мо­гут дос­тичь окон­ча­тель­но­го ос­во­бо­ж­де­ния (нир­ва­ны), лишь пе­ре­ро­див­шись в об­ли­ке лю­дей. Ста­тус брах­ма­ни­ст­ских бо­гов в буд­диз­ме при­рав­нен к ста­ту­су мир­ских по­сле­до­ва­те­лей Буд­ды (напр., в эпи­зо­де, ко­гда бог Брах­ма Са­ма­пат­ти сми­рен­но про­сит Буд­ду от­бро­сить ко­ле­ба­ния, свя­зан­ные с опа­се­ни­ем быть не­по­ня­тым, и про­по­ве­до­вать своё уче­ние). В джай­низ­ме по­ло­же­ние во мно­гом сход­ное. По­ми­мо не­ко­то­рых брах­ма­ни­ст­ских и впо­след­ст­вии ин­дуи­ст­ских бо­гов, ко­то­рых он при­нял в своё ло­но в ка­че­ст­ве эле­мен­тов об­ще­ин­дий­ско­го на­сле­дия, в нём воз­ник и соб­ст­вен­ный пан­те­он: бо­же­ст­ва, на­се­ляю­щие раз­ные уров­ни джайн­ской все­лен­ной (пре­им. не­бес­ные ми­ры). По об­ра­зу жиз­ни они на­по­ми­на­ют лю­дей и да­же жи­вут в свое­об­раз­ных цар­ст­вах, ок­ру­жён­ные при­двор­ны­ми, ар­ми­ей, кур­ти­зан­ка­ми и т. п. Од­на­ко им не по­кло­ня­ют­ся, и по сво­ему ста­ту­су в джайн­ской ре­ли­гии они го­раз­до ни­же свя­тых от­шель­ни­ков – джин и тирт­хан­ка­ров. В сик­хиз­ме обо­же­ст­в­ле­нию под­ле­жат учи­те­ли.

Хри­сти­ан­ст­во. Лит.: Pettazzoni R. Dio. Formazione e svilup­po del monoteismo nella storia delle religioni. Roma, 1922; idem. L’onniscienza di Dio. To­rino, 1955; Evans-Pritchard E. E. Theories of primitive religions. Oxf., 1965; Guth­rie D. New Testament theology. Leicester, 1981; Pe­li­kan J. Christian tradition: a history of the development of doctrine. Chi., 1984–1989. Vol. 1–5; Gerstenberger E. Jahwe, ein pat­riarchaler Gott? Stuttg., 1988; Niehr H. Der höchste Gott: Alttestamentlicher JHWH-Glaube im Kon­text syrisch-kanaanäischer Religion des 1. Jahrtausends v. Chr. B.; N. Y., 1990; Moor J. C. de. The rise of Yahwism: the roots of Israelite monotheism. Leuven, 1997; Ие­ре­ми­ас И. Бо­го­сло­вие Но­во­го За­ве­та. М., 1999; Breck J. Scripture in tradition: the Bible and its interpretation in the Orthodox Church. Cresswood, 2001; Maringer J. The gods of prehistoric man. L., 2002.

Ислам. Лит.: ал-Га­за­ли, Абу Ха­мид Му­хам­мад. Ихйа’ ‘улум ад-дин. Ка­ир, 1302 (1884). Т. 1–4; ал-Ба­гда­ди, Абу Ман­сур Абд ал-Ка­хир. ’Усул ад-дин. Стам­бул, 1346 (1928). Т. 1; Gardet L. Dieu et la destinée de l’homme. P., 1967; Иб­ра­гим Т., Еф­ре­мо­ва Н. Пу­те­во­ди­тель по Ко­ра­ну: Ве­ра. М., 1998; Netton R. Allã h transcendent. L., 1999.

Вернуться к началу