Подпишитесь на наши новости
Вернуться к началу с статьи up

АБСОЛЮ́Т

  • рубрика

    Рубрика: Философия

  • родственные статьи
  • image description

    В книжной версии

    Том 1. Москва, 2005, стр. 36

  • image description

    Скопировать библиографическую ссылку:




Авторы: С. В. Месяц

АБСОЛЮ́Т, аб­со­лют­ный (лат. absolutum, от absolutus – не­за­ви­си­мый, не­ог­ра­ни­чен­ный, сво­бод­ный), фи­ло­соф­ский и бо­го­слов­ский тер­мин, обо­зна­чаю­щий все­об­щее бы­тий­ное ос­но­ва­ние, от­дель­ное от всех ве­щей и со­вер­шен­но не­за­ви­си­мое от них. Как не­что са­мо­дос­та­точ­ное, все­це­ло за­вер­шён­ное и за­кон­чен­ное, А. про­ти­во­пос­тав­ля­ет­ся все­му от­но­си­тель­но­му (relativum), обу­слов­лен­но­му (sub conditione) и ко­неч­но­му (finitum). Ука­зан­ное оп­ре­де­ле­ние А. мож­но фор­ма­лизо­вать сле­дую­щим об­ра­зом: ес­ли A – аб­со­лют, а B – ве­щи, от ко­то­рых он от­де­лён, то вне за­ви­си­мо­сти от то­го, су­ще­ст­ву­ет B или нет, с A ни­че­го не про­ис­хо­дит. В этом слу­чае го­во­рят, что A вне B, или что A транс­цен­дент­но B. Одна­ко в то же са­мое вре­мя A яв­ля­ет­ся бы­тий­ным ос­но­ва­ни­ем для B, так что при ис­чез­но­ве­нии A B то­же унич­то­жа­ет­ся. Та­ким об­ра­зом, A долж­но быть от­дель­ным от B, но B не мо­жет быть от­дель­ным от A. В этом смыс­ле тер­мин «А.» впер­вые встре­ча­ет­ся у Ни­ко­лая Ку­зан­ско­го как обо­зна­че­ние Бо­га («Об учё­ном не­зна­нии», I, 4). А. ста­но­вит­ся од­ним из важ­ней­ших по­ня­тий нем. идеа­ли­стич. фи­ло­со­фии.

Греческая философия

Со­дер­жит в сво­ём лек­си­ко­не ре­че­вые обо­ро­ты, впол­не со­от­вет­ст­вую­щие смыс­лу по­ня­тия «А.»: αὐτὸ καθ’ αὑτό (са­мо по се­бе), ᾁπλῷς (про­сто), πλυτος (от­ре­шён­ный). У Пла­то­на фор­маль­но­му оп­ре­де­ле­нию А. со­от­вет­ст­ву­ет Еди­ное пер­вой ги­по­тезы «Пар­ме­ни­да» (137c–142b). Как по­ка­за­но в этом диа­ло­ге, от­но­си­тель­но Еди­но­го са­мо­го по се­бе не­об­хо­ди­мо от­ри­цать все воз­мож­ные пре­ди­ка­ты, в т. ч. и про­ти­во­по­лож­ные. Оно сво­бод­но от всех оп­ре­де­ле­ний, его «нель­зя ни на­звать, ни вы­ска­зать, ни со­ста­вить о нём ка­кое-то мне­ние, ни по­знать его». Для Пла­то­на, ото­жде­ст­в­ляв­ше­го умо­зри­мость (иде­аль­ность) с бы­ти­ем, это оз­на­ча­ло, что Еди­но­го во­об­ще не су­ще­ст­ву­ет, «в том чис­ле и как Еди­но­го». В то же вре­мя без не­го не су­ще­ст­во­ва­ло бы во­об­ще ни­че­го. По­это­му, бу­ду­чи от­ре­шён­ным от вся­кой смы­сло­вой оп­ре­де­лён­но­сти, т. е., вы­хо­дя за пре­де­лы умо­по­сти­гае­мо­го бы­тия, Еди­ное тем не менее яв­ля­ет­ся для по­след­не­го кон­сти­ту­тив­ным прин­ци­пом, обес­пе­чи­вая са­му воз­мож­ность вы­де­ле­ния в бы­тии отд. смы­сло­вых еди­ниц (идей) и их со­еди­не­ния в еди­ное це­лое. В «Го­судар­ст­ве» это аб­со­лют­ное ос­но­ва­ние бы­тия, рас­смат­ри­вае­мое в сво­ей эпи­сте­мо­ло­гич. функ­ции, по­лу­чи­ло назв. «идеи Бла­га» и «бес­пред­по­сы­лоч­но­го на­ча­ла».

В не­оп­ла­то­нич. фи­ло­со­фии Пло­ти­на сфе­ры под­лин­но­го бы­тия ото­жде­ст­в­ляют­ся с Умом, а по­сколь­ку Ум пред­став­лял со­бой един­ст­во мыс­ля­ще­го и мыс­ли­мо­го, то вста­вал во­прос о прин­ци­пе его един­ст­ва, ка­ко­вым и ока­зы­ва­лось ли­шён­ное вся­че­ских оп­ре­де­ле­ний Еди­ное, т. е. А. Как пре­вос­хо­дя­щее Ум Еди­ное не мыс­лит и не мыс­ли­мо. Ему нель­зя при­пи­сать ни зна­ния са­мо­го се­бя, ни ис­ти­ны, ни жиз­ни, ни бы­тия. Оно транс­цен­дент­но все­му су­ще­ст­вую­ще­му, так что от­но­си­тель­но не­го сле­ду­ет от­ри­цать вся­кое оп­ре­де­ле­ние. На­чи­ная с Ямв­ли­ха не­оп­ла­то­ни­ки уде­ля­ют всё боль­шее вни­ма­ние во­про­су о про­ис­хо­ж­де­нии ми­ра из А. Со­глас­но раз­ра­бо­тан­но­му Про­клом прин­ци­пу эма­на­ции, лю­бое бес­те­лес­ное един­ст­во (в т. ч. и аб­со­лют­ное) по­ро­ж­да­ет од­но­имён­ное ему мно­же­ст­во, ос­та­ва­ясь од­но­вре­мен­но и транс­цен­дент­ным ему – по сущ­но­сти, и им­ма­нент­ным – по энер­гии («На­ча­ла тео­ло­гии», 98).

Христианское богословие

Свя­зы­ва­ет по­ня­тие А. с по­ня­ти­ем Бо­га. Гри­го­рий Бо­го­слов на­зы­ва­ет Бо­га «пре­вы­шаю­щим всё», не­из­ре­чен­ным, не­по­сти­жи­мым для ума, при­чи­ной вся­ко­го пре­бы­ва­ния, еди­ным, всем и ни­чем («Гимн к Бо­гу», 1). Для Гри­го­рия Нис­ско­го Бог вне и вы­ше ми­ра, од­на­ко не­са­мо­стоя­тель­ность и не­са­мо­дос­та­точ­ность бы­тия твар­ных ве­щей под­ра­зу­ме­ва­ет не­воз­мож­ность пол­но­стью от­де­лить мир от Бо­га. Мир су­ще­ст­ву­ет и сто­ит толь­ко по­то­му, что «ху­до­же­ст­вен­ная и пре­муд­рая Бо­жия си­ла, про­ни­цая со­бою ка­ж­дое из су­ществ», со­дер­жит и уст­роя­ет его. Ес­ли у ан­тич­ных фи­ло­со­фов А. пре­вы­ша­ет всё во­об­ще, в т. ч. и сфе­ру под­лин­но­го умо­по­сти­гае­мо­го бы­тия, то для хри­сти­ан­ских бо­го­сло­вов Бог пре­вос­хо­дит толь­ко ко­неч­ное бы­тие твар­ных ве­щей. Рас­смат­ри­вае­мый же Сам по се­бе, Он – «Су­щий», аб­со­лют­ная ис­ти­на и жизнь, чис­тей­ший Ум, знаю­щий и мыс­ля­щий Сам се­бя. Он аб­со­лю­тен не по­то­му, что не име­ет во­об­ще ни­ка­ко­го оп­ре­де­ле­ния, а по­то­му что вби­ра­ет в се­бя вся­кое оп­ре­де­ле­ние, пред­став­ляя со­бой бес­ко­неч­ную пол­но­ту, ко­то­рой нет и не мо­жет быть в твар­ном ми­ре. Толь­ко в «Аре­о­па­ги­ти­ках» (см. Дио­ни­сий Аре­опа­гит) и у не­ко­то­рых на­хо­дя­щих­ся под их влия­ни­ем бо­го­сло­вов (Ио­анн Скот Эриу­ге­на) мож­но за­ме­тить по­пыт­ки вер­нуть­ся к бо­лее ра­ди­каль­но­му по­ни­ма­нию А. как прин­ци­пи­аль­но не­по­зна­вае­мо­го и вы­хо­дя­ще­го за пре­де­лы вся­ко­го бы­тия.

В лат. пат­ри­сти­ке тер­мин «absolutus» очень ра­но на­чи­на­ет ис­поль­зо­вать­ся для обо­зна­че­ния Бо­же­ст­вен­но­го су­ще­го. Тер­тул­ли­ан, Ав­гу­стин, Ан­сельм Кен­тер­бе­рий­ский и Фо­ма Ак­вин­ский на­зыва­ют Бо­га аб­со­лют­ным, по­сколь­ку Ему мо­гут быть при­пи­са­ны та­кие выс­шие со­вер­шен­ст­ва, как аб­со­лют­ное бла­го, бы­тие, муд­рость и др. Но лишь у Ни­ко­лая Ку­зан­ско­го Бог впер­вые со­зна­тель­но те­ма­ти­зи­ру­ет­ся как А. Для него Бог – не про­сто выс­шее су­ще­ст­во, об­ладаю­щее макс. со­вер­шен­ст­ва­ми, но мак­си­мум как та­ко­вой, от­ре­шён­ный от всех про­чих оп­ре­де­ле­ний и по­то­му сов­па­даю­щий со сво­ей про­ти­вопо­лож­но­стью – аб­со­лют­ным ми­ни­мумом («Об учё­ном не­зна­нии», I, 4). Та­кой мак­си­мум мо­жет быть толь­ко еди­ным, но его един­ст­во «не­ска­зан­но пре­вос­хо­дит вся­кое по­ни­ма­ние», т. к. не про­ти­во­по­лож­но ни раз­де­ле­нию, ни мно­же­ст­ву. Он без­ус­лов­но су­ще­ст­ву­ет, по­сколь­ку «всё, что толь­ко мо­жет су­ще­ст­во­вать, да­но в нём как ак­ту­аль­но су­щее» (там же, I, 6, 16); од­на­ко бла­го­да­ря та­кой пол­но­те он так­же и ни­что из су­ще­ст­вую­ще­го, ми­ним. бы­тие, чис­тая воз­мож­ность. Он всё и ни­что. В нём сов­па­да­ют все про­ти­во­по­лож­но­сти, но так, что он не есть ни од­на из них. Он – oppositorum oppositio («Апо­ло­гия», 21), по­сти­жи­мый толь­ко пу­тём от­ри­ца­ния всех оп­ре­де­ле­ний, что сбли­жа­ет Его, ско­рее, с пла­то­нов­ским Еди­ным, не­же­ли с А. тра­диционного бо­го­сло­вия.

Философия Нового времени

Унас­ле­до­ва­ла от бо­го­сло­вия ото­жде­ст­в­ле­ние А. с Бо­гом и по­ни­ма­ние А. как пол­но­ты все­го. Но при этом она пол­но­стью ут­ра­чи­ва­ет пред­став­ле­ние о том, что А., вби­раю­щий в се­бя все бы­тий­ные оп­ре­де­ле­ния, од­но­вре­мен­но и от­ре­шён от все­го су­ще­го. От­но­ше­ние А. к ино­му от­ны­не пе­ре­ста­ёт быть ан­ти­но­мич­ным; А. ут­ра­чи­ва­ет свою транс­цен­дент­ность и на­чи­на­ет трак­то­вать­ся толь­ко как им­ма­нент­ный ми­ру. Б. Спи­но­за оп­ре­де­ля­ет Бо­га как «су­ще­ст­во аб­со­лют­но бес­ко­неч­ное» (ens absolute infinitum), ко­то­рое не мо­жет быть ог­ра­ни­че­но ни­ка­кою ве­щью ни­ка­ко­го ро­да и за­клю­ча­ет в се­бе все воз­мож­ные ат­ри­бу­ты, ка­кие толь­ко ум мо­жет ус­мот­реть в бы­тии («Эти­ка», I, Оп­ре­де­ле­ние 6). От­сю­да фи­ло­соф де­ла­ет вы­вод, что ни­че­го ино­го Бо­гу по­про­сту нет, что Он есть един­ст­вен­ная суб­стан­ция, об­ла­даю­щая са­мосу­щей ре­аль­но­стью, а все ос­таль­ные ве­щи суть лишь её мо­ди­фи­ка­ции. Пред­став­ле­ние Спи­но­зы о Бо­же­ст­ве бы­ло под­верг­ну­то рез­кой кри­ти­ке Ф. Г. Яко­би. В сво­ей пе­ре­пис­ке с М. Мен­дель­со­ном он впер­вые под­ни­ма­ет во­прос о пра­во­мер­но­сти ото­жде­ст­в­ле­ния фи­лос. по­ня­тия А. с Бо­гом. По мне­нию Яко­би, «Бог Биб­лии воз­вы­шен­нее, чем Бог, ко­то­рый есть все­го лишь А.»: пер­вый есть «кто», мыс­ля­щая и ра­зум­ная лич­ность, а вто­рой – «что». Бог От­кро­ве­ния не по­зна­ёт­ся сред­ст­ва­ми ра­цио­на­ли­стич. фи­ло­со­фии, ко­то­рая по не­об­хо­ди­мо­сти при­во­дит к пан­те­из­му и ате­из­му, Он откры­ва­ет­ся толь­ко ум­но­му чув­ст­ву и ве­ре.

В от­вет на кри­ти­ку Яко­би нем. идеа­лизм по­пы­тал­ся «реа­би­ли­ти­ро­вать» филос. по­ня­тие А., ото­жде­ст­вив по­след­ний с субъ­ек­том. У И. Г. Фих­те А. есть аб­со­лют­ное «Я», вне ко­то­ро­го нет ни­че­го, что ог­ра­ни­чи­ва­ло бы и оп­ре­де­ля­ло дея­тель­ность его ин­тел­лек­ту­аль­но­го со­зер­ца­ния. В ре­зуль­та­те этой дея­тель­но­сти «Я» сна­ча­ла по­ро­ж­да­ет про­ти­во­ле­жа­щую се­бе объ­ек­тив­ную ре­аль­ность, а за­тем, пре­одо­ле­вая её, т. е. осоз­на­вая, что она во­все не яв­ля­ет­ся чем-то внеш­ним по от­но­ше­нию к не­му, при­хо­дит к окон­ча­тель­но­му то­ж­де­ст­ву с са­мим со­бой, т. е. к осоз­на­нию сво­ей аб­со­лют­но­сти. Пы­та­ясь пре­одо­леть субъ­ек­ти­визм Фих­те и дог­ма­тизм Спи­но­зы, мо­ло­дой Ф. В. Шел­линг вы­дви­га­ет соб­ст­вен­ное по­ни­ма­ние А. как аб­со­лют­но­го то­ж­де­ст­ва субъ­ек­та и объ­ек­та, в ко­то­ром сов­па­да­ют все про­ти­во­по­лож­ные прин­ци­пы: сво­бо­да и не­об­хо­ди­мость, по­зна­ние и бы­тие, дух и при­ро­да, и ко­то­рый по­это­му яв­ля­ет­ся од­но­вре­мен­но и еди­ным и всем (ἓν καὶ πᾷν), на­ча­лом и ко­неч­ной це­лью вся­ко­го по­зна­ния. Но А. не был бы все­един­ст­вом и не за­клю­чал бы в се­бе все­го, ес­ли бы всё от не­го не от­ли­ча­лось. С дру­гой сто­ро­ны, вне А. ни­че­го су­ще­ст­во­вать не мо­жет. В этом, по мне­нию Шел­лин­га, и со­сто­ит гл. про­бле­ма фи­ло­со­фии: объ­яс­нить про­ис­хо­ж­де­ние ко­неч­ных ве­щей из бес­ко­неч­но­го ос­нова­ния. От­ка­зав­шись от им­ма­не­тиз­ма Спи­но­зы, Шел­линг при­пи­сы­ва­ет ве­щам вне А. вме­сто бы­тия ста­нов­ле­ние и по­ла­га­ет, что по­след­нее долж­но ис­хо­дить из не­ко­ей от­лич­ной от А. ос­но­вы. Этой ос­но­вой яв­ля­ет­ся то, что в са­мом А. не есть он сам и что Шел­линг об­раз­но описы­ва­ет как «стрем­ле­ние (Sehnsucht) веч­но еди­но­го по­ро­ж­дать са­мо­го се­бя» (Соч., т. 2, 1989, с. 108). Са­мо по се­бе это стрем­ле­ние ли­ше­но ра­зу­ма и един­ст­ва и об­ра­зу­ет ту пер­вич­ную ма­те­рию, из ко­то­рой, по­сле­до­ва­тель­но ор­га­ни­зу­ясь, воз­ни­ка­ет всё мно­го­об­ра­зие при­род­но­го и че­ло­ве­че­ско­го ми­ра. Г. В. Ф. Ге­гель кри­ти­ко­вал та­кое по­ни­ма­ние А. как пус­тое и бес­со­дер­жа­тель­ное, рас­тво­ряю­щее в сво­ей аб­ст­ракт­ной все­общно­сти вся­кое раз­ли­чие и оп­ре­де­лён­ность. Для не­го под­лин­ный А. есть Дух, жи­вая суб­стан­ция, имею­щая сво­им со­дер­жа­ни­ем про­цесс сво­его соб­ст­вен­но­го рас­кры­тия в ви­де по­сле­до­ва­тель­но­го дви­же­ния от пре­дель­но аб­стракт­ных к пре­дель­но кон­крет­ным оп­ре­де­ле­ни­ям. Та­кой А. есть од­но­вре­мен­но «в се­бе» и «для се­бя» бы­тие. Как «бы­тие в се­бе» он пред­став­ля­ет со­бой не­по­сред­ст­вен­но дан­ное все­об­щее, чис­тую са­мо­то­ж­де­ст­вен­ность, от­дель­ную от все­го на­лич­но­го бы­тия. На­обо­рот, как «бы­тие для се­бя» А. вклю­ча­ет в се­бя своё иное. Та­ким об­ра­зом, оба про­ти­во­по­лож­ных мо­мен­та, со­став­ляю­щих фор­маль­ное оп­ре­де­ле­ние А., у Ге­ге­ля со­хра­не­ны, бу­ду­чи по­ня­ты при этом как сов­па­даю­щие друг с дру­гом на­чаль­ная и ко­неч­ная точ­ки про­цес­са об­ре­те­ния Ду­хом са­мо­го се­бя.

Ве­ду­щее зна­че­ние ка­те­го­рия А. при­об­ре­та­ет у Ф. Брэд­ли, Дж. Рой­са и др. сто­рон­ни­ков т. н. аб­со­лют­но­го идеа­лиз­ма, по­ни­маю­щих А. как еди­ную це­ло­ст­ную ре­аль­ность, ото­жде­ст­в­ляе­мую с «аб­со­лют­ным соз­на­ни­ем», или «опы­том». По Рой­су, А. есть уни­каль­ная Боже­ст­вен­ная лич­ность, вклю­чаю­щая в се­бя в ка­че­ст­ве сво­их ас­пек­тов всю пол­но­ту и мно­го­об­ра­зие от­дель­ных че­ло­ве­че­ских лич­но­стей.

Вернуться к началу